【摘要】本文主要讨论了德里达对胡塞尔在《逻辑研究》中所作的关于“真实话语”与“想象话语”之区分的解构。在德里达看来，无论是真实话语还是想象话语，首先都是一种“本源的重复结构”。这种本源的重复比真实话语与想象话语的区分更古老，它是一切话语乃至一切符号的“共根”。本文详细梳理了德里达的解构过程和解构策略，并指出这种解构的最终目的是为了解构传统形而上学所确立的本原与替补的差异体系，由此揭示了这种解构对于西方形而上学的意义。
【关键词】符号；真实话语；想象话语；重复；本原；胡塞尔；德里达
abstract this article focuses on the derrida’s 教育教学心得体会 deconstruction of the distinction between the effective speech and the imaginary speech implied in husserl’s logical investigations. derrida pointed out that both the effective speech and the imaginary speech are all a primordially repetitive structure. this primordial repetition is older than the distinction, and is the common root of all the signs(including language). after the discussion of the process and the strategy of this deconstruction, the writer discloses the end of this deconstruction which is to deconstruct the whole system of difference between origin and 观看焦裕禄观后感 supplement in the traditional metaphysics.
key words sign; effective speech; imaginary speech; repetition; origin; husserl; derrida
一、两种话语：实在与想象
在《逻辑研究》第一研究第一章的一开头，胡塞尔就对符号做了一个“本质性的”区分：即作为“表述”（ausdruck）的符号和作为“信号”（anzeichen）的符号。前者指那些自身即具有或意指（bedeuten）着某种含义的符号，后者则指那些自身不具有含义、但却指示(anzeigen)了另外一个对象之存在的符号。胡塞尔认为，这两种符号——或不如说符号的这两种功能（意指与指示）——在实际的交往话语中总是交织在一起。但另一方面，胡塞尔又说，在某些情况下它们又总能够相互分离：比如在“孤独的心灵生活”中，独白就是不受指示污染的纯粹表述；而像奴隶头上的“烙印”则是不具有含义的纯粹信号。[1](27)然而我们又如何能够说独白是摆脱了指示污染的纯粹表述？胡塞尔求助于如下论证，他说：
“在孤独的话语中，我们并不需要真实的（wirkliche）语词，而只需要表象的(vorgestellten)语词[1]就够了。在想象(phantasie)中，一个被说出的或被印出的与此文字浮现在我们面前，实际上它根本不实存[2](existiert)。……语词的不实存并不妨碍我们。但它也不会引起我们的兴趣。因为对于作为表述的表述的功能来说，语词的实存与否无关紧要。……诚然，在孤独的话语中，人们在某种意义上也在说，而且，他自己将自己理解为说者，甚至将自己理解为对自己的说者，这肯定也是可能的。……但在真正的、交往的意义上，人们在这种情况中是不说的，他不告知自己什么，他只是将自己想象(vorstellen)为说者和被告知者。在自言自语时，语词绝不可能用它的标志心理行为此在的信号功能服务于我们，因为这种指示在这里毫无意义。我们自己就在同一时刻里体验着这些行为。”[1](38-39)
不难发现，胡塞尔这里所求助的是两个紧密相关的论证：一，孤独心灵生活中的独白并不是真实的话语，而只是想象的或表象的话语，因此并不实存。而信号在胡塞尔看来必须是实存的，所以独白不是信号。二，之所以在独白中不需要真实的、即作为信号的话语，是因为不需要：“这种指示在这里毫无意义。我们自己就在同一时刻里体验着这些行为。”关于第二个论证涉及时间问题，我们这里暂不讨论。我们看第一个论证。显然，第一个论证隐含了一个未曾明言的前提，即：我们可以在“想象话语”与“真实话语”之间作出某种作文春节区分。但问题恰恰在于：这种区分在多大程度上是合法的？在进行这种区分之际，我们是否遗漏了某种更本源的现象？我们发现，在《声音与现象》中德里达正是以此为切入点对胡塞尔的“独白”理论、进而对他的整个符号现象学进行了解构。这种解构是如何进行或如何可能的？它是否给我们带来了某种关于语言符号的新的认识？这种认识——如果有的话——对于西方整个传统形而上学将具有何种后果？让我们来随德里达一道思考，在解构中思考。
二、从想象到再现
首先让我们随德里达一道对胡塞尔的论证做一个“重复”：这是一种必要的重复。这是双重意义上的必要：首先，德里达的解构就是从“重复”开始。重复产生差异。我们会在胡塞尔的原文与德里达的重复间发现某些细微的差异，然而正是这些差异才使德里达的解构得以可能。其次，我们在解构中会逐步发现，重复本身在德里达那里具有一种本源的地位，它从根本上说不仅是必要的，而且是无法避免的。
德里达究竟如何重复？他这样写到：
“……在孤独的话语中，主体于自身一无所获，也不对自身指示任何东西。为了支持这种在现象学中不断能看到其结果的证明，胡塞尔求助于两类论证：一、在内心话语中，我与自己毫无交流。我对自己不指示任何东西。我至多只能想象（imaginer）着这样做，我只能自己再现（représenter）自己，有如自己对自己传诉某种东西。在此，这只能是一种再现和一种想象。二、在内心话语中，我与自己毫无交流，我只能佯作交流，因为我并不需要交流。这样一个过程——自我对自我的交流——是不能发生的，因为它丝毫没有意义；而它之所以没有任何意义，是因为它没有任何目的性。心理活动的实存不需要被指示……因为它在当前（présent）时刻是面对主体直接在场的（présente）。”[2](53)
这是《声音与现象》第四章开头的三段文字，对照胡塞尔《逻辑研究》第一研究第8节的内容，德里达这里的概括基本符合胡塞尔的原意，但在“关键”之处也作了某些引申与发挥，对某些“关键词”的翻译与转渡也作了某些微妙的游戏，从而为他下面的解构埋下了伏笔。
第一步，德里达揭示出了胡塞尔论证中的一个隐含的前提：对语言所进行的实在与想象的区分。他说，当胡塞尔说在独白中人只是把自己想象-再现（此处何以这样写，下文再说）为说话者和交流者时，他似乎就对语言进行了一个根本的区分：实在（réalité）与想象-再现的区分[2](54)。这是一个关键的区分，它既是胡塞尔的立足点，也是德里达解构胡塞尔的切入点。胡塞尔之所以认为交往话语是真实的话语而独白不是，就是因为在他看来独白仅仅是“想象”中的话语。所以这里的关键之点就在于“想象”（vorstellen）：一者(独白)是而一者（交往话语）不是，或者说，想象在一者（独白）中是“本质性的和构成性的”，而在另一者（交往话语）中则“只是偶然添加到话语实践上的一种事故。” [2](55)果真如此？人们真能对语言运用这种区分的体系？这正是德里达所要怀疑并全力加以解构之处。然而，在继续讨论德里达的解构之前，让我们在此稍作停留，重温一下德里达上文对胡塞尔之论证的概括。我们刚才说过，德里达在那里对于胡塞尔的意思作了一些“引申”与“发挥”，而对某些关键词的翻译也作了“别有用心”的处理。但却正是这些不起眼的地方，构成了他解构得以展开的基础。让我们来重温他的话：
“……胡塞尔求助于两类论证：一、在内心话语中，我与自己毫无交流。我对自己不指示任何东西。我至多只能想象（imaginer）着这样做，我只能自己再现（représenter）自己，有如自己对自己传诉某种东西。在此，这只能是一种再现和一种想象。”
在胡塞尔原文中，“想象”是vorstellen，德里达这里先用了法文的imaginer来表达，但马上又用了représenter来进行“补充”和“替补”。德里达为什么不仅仅满足于imaginer？为什么要用représenter来“补充”或“替补”？ 他要补充说明什么？我们来比较这两个词：imaginer的意思比较单纯，一般就是“想象”、“设想”之义。但représenter就不一样了，它不仅有“想象”之义，更有“表示”、“表现”、“描绘”、“描述”、“演出”、“上演”、“使想起”、“使回忆起”、“使再（出）现”、“象征”、“体现”、“作为……代表”、“作为……人”、“再出席”、“再到场”、“再出现”，等等。德里达这里之所以用这个词，就是要利用它所包含多层意思，尤其是它所包含的“想象”与“再现”这双重含义，来补充“imaginer”之不足，以便利用这一“想象－再现”的语义游戏（这就是为什么我们上文要这样写的原因），而从胡塞尔的“想象”过渡到他所要说的“再现”，最终过渡到一切语言的“共根”：“本源的重复结构”（详下）。于是，“补充”最终成为“代替”：作为imagimer之补充说明的représenter最终代替了imaginer：除去上文提到的一处及下文的个别地方外，德里达后来几乎就不再使用imaginer，而主要用représenter来对应于胡塞尔的“想象”(vorstellen)，以为他的整个解构铺平道路。
然而问题是，德里达这么做合法吗？当他从représenter中的“想象”之义过渡到它的“再现”之义时，是否太过匆忙？有的学者正是以此置疑德里达之处。比如伯奈特在其“德里达与他老师的声音”一文中就曾问到：德里达是否太过匆忙地把各种不同形式的表象或再现（比如：想象、重复、普遍的具体例示以及借助符号进行的再现＜表象＞）都归结到同一种方式下了？[3](13)这的确是问题。然而，如果我们仔细阅读德里达的文本，我们就会发现，德里达并不是要用représenter中的一种含义（再现）来取代另一种含义（想象），而是要利用représenter中所包含的那个“重复”（re-）来引出构成一般语言、乃至一般符号之可能性条件的那个“本源的重复结构”。这个“本源的重复结构”并不是一般所说的“事后”的“再现”，毋宁说是它得以可能的条件，也是一切想象之得以可能的条件。不过这里不是展开这个问题时候，现在还是让我们先回到德里达对胡塞尔的解构。
二、从再现到重复
我们说过，这种解构的关键就在于对“想象”或毋宁说“再现”在话语（无论是实际的交往话语还是想象的独白）中的地位究竟该怎么看。德里达首先列举了“人们”（这里显然是指胡塞尔或以他为代表的传统哲学）的看法：“人们一开始也许会假定，在交流中，在所谓‘真实的’语言实践中，再现（在这个词的所有意义上）不是本质的和构成性的，它只是偶然添加到话语实践上的一种事故。” [2](55)换言之，在实际的交往话语中，人们也许会认为再现只是一种偶然的增加因素，再现与实在的结合只是一种外在的相互增添。但德里达说：“然而，完全有理由认为，在语言中，再现与实在并不只是在这里或那里互相增添［而是根本上就是二位一体——朱按］，因为在原则上不可能把它们严格地区分开。” [2](55)不仅如此，德里达还认为，实在与再现的这种不可分割并不是在语言中产生的，而是说，一般语言就是这种结合，也惟有这种结合才是一般语言。[2](55)显然，如果这个断言成立的话，那么胡塞尔对实在话语与想象话语之间的区分就要受到彻底威胁，进而表述与指号的区分也将不可避免地受到威胁：因为如果一切语言都是再现与实在的结合，那么你胡塞尔如何还能将作为纯粹表述的独白与始终和指示交织在一起的真实的交往话语区别开？而如果这一点受到威胁，那么整个《逻辑研究》的第一研究也就要受到威胁：因为正是这个“本质性的区分”构成了整个第一研究的阿基米德点。然而，德里达究竟是如何论证他的这个断言的？他的论证站得住吗？让我们继续朝前走。
不过在继续朝前走之前，为了不在德里达的话语迷宫中迷失我们自己，现在有必要强调：德里达此处提出的命题是，一切话语就是再现与实在的这种结合。但我们下面将会看到，德里达在下文中的论证更多地是证明了再现在一切话语中的原初地位，或再现的本原性，而并没有证明“实在”究竟是如何与“再现”不可分割。特别是在独白中，二者如何纠缠在一起，并没有得到充分的论证。我们会看到，这个环节的缺失对于德里达的上述断言来说，并不是无关紧要的，因为它最终会使这个断言成为一个无根的断言。但它同时也使德里获得了另外一个更大的结果，那就是发现了重复、再现、踪迹、替补的本原性地位。这个发现对于德里达来说意义非凡，正是由此出发，他才能得以彻底解构传统形而上学的基本问题——本原问题，进而解构了整个传统形而上学。[3]
现在让我们继续回到德里达的解构。
前文说过，胡塞尔认为独白之与交往话语的区别就在于：独白只是想象或再现的话语，而不是真实、实在的话语。但德里达现在说，即使是真实的话语，也已经以再现和重复（répétition）为可能性条件了。到这里，我们必须再稍作停留。前面说过，德里达为了给他的解构做铺垫，而把胡塞尔的vorstellen翻译或转渡为représenter。现在这种翻译的目的终于显露出来了：正是通过这个représenter，他最终得以引出他所要说的répétition。从vorstellen到représenter，再从représenter到répétition。这就是德里达的解构策略。现在，经过这几番似乎不经意的翻译、改写、转渡，他终于到达了他的目的地。他说：“实际上，当我如人所说真实地使用语词的时候，不管我是否为了交流的目的……，我必须在游戏开始时就运用重复的结构或在重复的结构中进行，而这种重复的因素只能是再现。” [2](55)为什么语言游戏一开始就已涉入一个重复结构？因为符号（包括语言）之所以为符号就在于可重复：“一个‘只此一次’发生的符号不是一个符号”。[2](55)因此符号本质上就是一个“本源的重复结构”（la structure originairement répétitive）[2](56)：它必须可以重复使用。这意味着什么？这意味着语言符号始终要求着再现、包含着再现。所以德里达认为，这种再现结构就是符号化或符指化（signification）本身。因此，若不是本源地涉入一个不定的再现性（représentativité）中去，我就不可能开始一个“真实的”话语。[2](56)由此，既然真实（实在）的话语已经以再现为前提，而独白作为想象的话语同样也要以再现为前提——正如德里达所说：这是真实话语与想象话语区分之前的一般符号的要求——那么就此而言，在话语被区分为真实（实在）的与想象（再现）的之前，首先都已是再现的了，或更严格地说，都已经在要求着再现、呼吁着再现、并以再现为可能性条件了。就此但也仅就此而言，交往话语与独白之间的确没有本质的区分。但我们马上将会看到，换一个角度，交往话语与独白之间毕竟还是有某种不可抹消的分别。
三、实在与想象
我们知道，胡塞尔在对独白的描述中，也突出了语言的再现性（想象性），德里达自己也承认这一点。[2](56)然而，德里达认为他与胡塞尔的区别就在于：胡塞尔仅让独白或纯粹的表述依附于作为想象的再现，而德里达所要强调的却是：“任何一般的符号都包含着想象以及它的其他再现性改变”。[2](56)这“任何一般的符号”当然也包含着所谓“真实的”话语。因此在这一点上，德里达当然有理由作下述断言：“当人们承认话语基本上属于再现的范围时，那么不论话语是纯粹‘表述’还是介入到一种‘交往’中去，‘真实’话语和话语的再现之间的区别就变得令人怀疑了”；以及：“由于一般符号本源的重复结构，‘真实的’语言完全有机遇与想象的话语一样成为想象的。” [2](56)但是，德里达是否也有充分理由作如下断言，即：“由于一般符号本源的重复结构，……想象的话语也完全有机遇像真实的话语一样真实” [2](56)？这里难道不是有个非法的跳跃？显然，由于本源的重复结构是一切话语的必要条件，所以我们完全可以说不仅独白的话语是想象的，而且所谓真实的话语首先也必须是想象的。但我们却无法从一切符号都具有本源的重复结构而推出想象的话语也完全可以是真实的话语。重复结构对于话语之为想象的话语来说既是必要条件也是充分条件，但对于话语之为真实话语来说，却只是必要条件而并非充分条件。上文曾提醒大家注意一点，即德里达曾说，一切话语都是再现与实在的结合。现在我们要再一次地问：在独白中，这二者如何结合在一起？独白是想象的话语，而不是真实的话语。这是胡塞尔的出发点。但德里达似乎并没有否认这个出发点。他只是把这一点更推广到一切话语身上。但是，独白的实在性在哪里？我们难道能因为独白和一切话语一样，都具有本源的重复结构，就推论出独白也具有实在性？我们无权这么做，正如我们不能因为人和动物都有生命而推论出二者都有思想一样。因为胡塞尔完全可以这样回应说：诚然，就一切话语都具有本源的重复结构而言，独白确实和交往话语是相同的，但这并不妨碍它们在实在性上的区别：交往话语既是想象的或毋宁说再现的，同时也是实在的或真实的，但独白的话语仍只是想象的或再现的。总之，德里达最终向我们证明的是：是重复、再现或重复的踪迹，而非实在，才是真正弥漫、渗透于一切话语符号的元素，才真正构成了一切话语符号的共根。这一点可从德里达自己的下面一段话中再一次得到验证，他说：“胡塞尔因而应该在真实交往和作为说话主体的自身再现之间设定一种区别，就像自身‘再现’只能偶然地从外部加入到交往的活动中去。然而我们刚才援引的有关符号的本源重复结构应该支配符号化行为的整体。主体不表现为再现，就不能说话；而再现不是一种事故。没有自身再现的真实话语并不比一个没有真实话语的话语再现更易想象[4]……话语自我再现（se représente），就是它自己的再现(sa représentation)。或更确切地说，话语就是那自身再现(representation de soi)。” [2](64)这里说得再清楚不过了：是再现弥漫一切，渗透一切，甚至连所谓“真实的”交往话语都难逃其恢恢天网。
所以，德里达这里成功证明的是，不论是独白话语（表述）还是交往话语（信号），首先都是再现、重复，这个再现或重复就是那个在表述与信号、指向与指示、证明与指明、独白与交往等等分离之前的更原初的“指引”或“显示”。但是，德里达这里却并没有成功地证明：独白之中也有实在，或想象的话语也有机会成为真实的话语。
四、同一与重复，或重复与本原
任何语言符号，要想能作为符号而起作用，就不仅必须是可重复的，而且必须在如此这般的重复使用中又始终保持为同一个，具有同一性。然而这将是何种意义上的同一性？显然，它不可能是经验实在的同一性：无论是物理意义上还是心理意义上的经验实在。因为在其每一次出现中，符号的物理形态都不可能完全一样，人的心理体验也不可能完全一样。因此，这种同一性就只能是观念的（idéale）同一性。[2](56)
德里达认为，胡塞尔本人也正是把话语结构作为观念性来描述的。他说：“在胡塞尔看来，话语的结构只能作为观念性来描述：能指的（比如词的）可感形式的观念性——能指应该始终是同一个而且只是作为观念性才能成为同一个；所指（即含义）的观念性或被追求的意义的观念性……；最后，在某些情况下，保证语言的观念透明性和完美单义性的对象本身的观念性。” [2](58)既然同一性只能是观念的同一性，而且只有作为观念性才能是同一性，所以德里达认为，这种观念性只是同一者（le même）之持存(permanence)的名称和它的重复可能性。[2](58)于是这里立刻生出一个新的问题，即同一性与重复的关系问题：是先有一个现成的观念的同一性，作为一个“本原”，然后才有对它的重复；还是相反，这同一性本身恰恰在重复中并通过重复才得以构成？按照传统形而上学的看法，答案无疑是前者：总是先有一个“本原”，然后才可能有对它的“重复”。是的，是的。重复总是对某个东西的重复，总是对某个本原的重复。这是必然的。但是，我们依然可以问：在对那个本原进行重复之前，我们如何知道它是同一个？我们如何确证、确认它的同一性？这确证或确认行为本身不已经首先是一个重复了吗？或者说，不正是通过一个重复、甚至多次、乃至无数次的重复，才能确证、确认同一性吗？“请重新输一遍你的密码！”密码的同一性需要重复才能确认。“请签名！”然而这签名的同一性也必须是可重复的而且必然以可重复为前提！所以同一性，从来都不是一个现成存在的同一性，而只能是观念性，而这意味着，它只能是在重复中并通过重复构成。所以这里的观念性也并不意味着一个柏拉图意义上的观念或理念世界，仿佛已经有了一个个现成的、自身同一的观念摆在那里等待着重复一样。相反，正如德里达所说，“它完全取决于重复活动的可能性，它由重复构成。它的‘存在’与重复的能力相适应。因此，绝对的观念性是不定的重复可能性的相关项。” [2](58)所以，作为观念性的同一性并不是现成的实体，而是在每一次的重复活动中被当下构成。德里达进而提出了一个大胆的推论，他说：“人们因此可以说，存在被胡塞尔规定为观念性，亦即重复。” [2](58)存在即观念性，观念性即重复。所以存在即重复。而重复又总已经是重复的踪迹，所以存在即踪迹。就是说，存在——它在存在论的历史上总被领会为在场——总已经是踪迹了，总已经是重复的效果了。在重复之前，并没有一个现成的存在；在踪迹之前，并没有一个现成的本原。这一点，德里达在另外两个解构海德格尔、乃至整个西方传统存在论的文本（“la différance”和“ousia et grammè”）中进行了更深入的讨论。[4](1-78)不过这里无法展开这个问题，还是让我们再回到德里达与胡塞尔的关系上。
胡塞尔对德里达的这个结论——而且是从他自己的思想中引出的这个结论——会如何看？说存在即观念性，胡塞尔也许会同意。但说存在即重复，胡塞尔会同意吗？也许他会犹豫不决，他会很难直接同意或直接反对。他之所以难于直接同意，因为如上所说，这个结论意味着对一切传统形而上学本原观的解构——在本源的重复之前再也不可能有一个现成的作为“源点”的本原或开端。而这恰是他无法接受的。因为他心中还保留着古老的本原情结、奠基情结。他还相信总有一个“本原”、一个确定的“基础”：就历史来说，有一个最初的意义本原，所谓历史“不外乎就是原初的意义形成和意义积淀的共存与交织的生动运动”；[5](449)就内时间意识来说，有一个本原，即“原印象”；就客体化行为来说，有一个本原，即感知或呈现，等等。既如此，他又如何能接受德里达的这个结论？但这确实又是从他自己那里引出的结论，而且是完全合理地引申出来。所以他也很难直接反对。虽然他自己也许并没有明确意识到他思想中潜藏的这种可能性，但这个可能性的存在却毋庸质疑。我们知道，胡塞尔虽然也是一个观念论者，但他之所以不同于柏拉图的观念论甚至康德的观念论，就在于他的构成思想：观念在他那里并非一个现成的对象，等待着人去认识、去揭示；相反，它是由意向行为在每一次的意向活动中当下构成。被构造的观念对象之所以有同一性，并不是因为这个观念对象本身自在先天地保持同一，而是由意向行为在一次次的重复构造中构造起来。[5]因此，胡塞尔如果直接反对德里达的这个断言，无疑就会重新退回到传统的柏拉图主义，而这一点他恐怕更无法接受。这就是德里达的解构之为解构的要害所在：它并不直接摧毁被解构的对象，而是让被解构的对象自己处于自身冲突、自身紧张之中。
五、符号：本源的重复
——未完的结语
就其自身看，符号是一个本源的重复结构。但就符号又总是关于某物的符号而言，符号又是对某物的重复或再现。因此符号总是某种（相对于本原而言的）派生的、替补的东西。这正是符号在传统形而上学中的地位之所在。显然，对符号的这样一种规定是以本原与替补、实在与再现、在场与重复之间的界限或差异的确立为前提。但在德里达看来，这种界限或差异的确立一方面确立了符号的地位，同时又抹去了符号：因为为了维护单纯在场的特权地位，符号最终被看作是派生性的，并最终被还原到在场上去。这就是说，在场哲学“在派生出符号的过程中同时就抹去了符号，在使再造（reproduction）和再现成为对单纯在场的突然变样（modification）的过程中就取消了它们”。[2](57) 所以，“符号在其本原处，在其意义核心之中，就以派生和抹去的意志为标志”。[2](57)但问题是，在场哲学所确立或毋宁说坚信的这条界限：在真实在场与作为想象的再现中的在场之间、在被再现者与一般再现者之间、在所指与能指之间、在单纯在场和再造之间、在感知和想象之间，一句话，在本原与替补之间、在本原与再现本原的符号之间，真的有一条确定无疑的界限吗？显然，在德里达看来，这是可疑的，也正是他要解构的。而他之所以要解构胡塞尔对语言所作的实在话语与想象话语的区分，正是想由此解构这整个的差异体系——因为正是后者构成了胡塞尔的那个区分的前提。所以德里达写到：“与真实在场和作为想象的再现中的在场之间的差异一道，在被再现者和一般再现者之间、在所指和能指之间、单纯在场和再造之间、作为表象（vorstellung）的呈现和作为再当前化的再现之间……的整个一个差异体系就这样通过语言被拖入同一解构之中。” [2](57-58)作为对这整个差异体系解构的直接后果，就是（与胡塞尔所表达的相反）：表象（vorstellung）本身要依附于重复的可能性，最单纯的表象和当前化（gegenwärtigung）要依附于再当前化的可能性。这样，现在的在场就来源于重复，而不是相反。[2](58)至此我们看到，德里达对胡塞尔解构的真正目的终于显露出来了：他就是要颠倒传统形而上学（在这里就是胡塞尔）对本原（单纯在场、呈现、当前化）与替补（符号、再现、重复、再当前化）之关系的理解，他就是要表明：传统在场哲学所以为的“本原”，并不是真正的本原；传统哲学所以为的“替补”，反倒占据了本原的位置。所以，符号之为本源的重复，并不只是说，重复对于它来说是本源的，而且还是说，它之为重复，是本源的：它并不是对本原的事后的重复，它的重复本身，就是本源性的——传统形而上学所以为、所追寻的本原，反倒以它为可能性条件。由此，以本原问题为基本问题的传统形而上学就得到了彻底的解构。这也许就是德里达的这种解构的真正意义之所在。然而，要详细展开这一点，就必须涉及德里达对胡塞尔的内时间意识现象学和语音中心论的解构。但这已远远超出本文的范围了。
[参考文献]
[1]胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年。
[2] jacques derrida： la voix et le phénomène，paris presses universitaires de france, 1967. 凡引该书文献皆参考了杜小真教授的中译（见《声音与现象》，北京：商务印书馆，1999年，边码），译文有改动处不一一注明。
[3] derrida and phenomenology，edited by william r. mckenna and j. claude evans，boston kluwer academic publishers, c1995.
[4] jacques derrida： marges de la philosophie, paris les édtions de minuit, 1975, c1972.
[5] 胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年。
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[1] 倪梁康先生译为“表象”。见胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年，第38页。
[2] 倪梁康先生译为“存在”。同上。
[3] 这一点此处无法展开，笔者将在别处专门讨论此问题。读者也可参阅拙文“本原与重复——胡塞尔的时间意识本原观及德里达对它的解构”，《中国现象学与哲学评论》第六辑，上海译文出版社，2004年；“文字与本原——德里达的‘文字学’对西方形而上学中本原问题的解构”，《哲学动态》2004年第4期。
[4] 此句话比较拗口，其实意思就是：真实的交往话语（所谓“没有自身再现的真实话语”）并不比想象的独白话语（所谓“没有真实话语的话语再现”）更容易想象。
[5] 胡塞尔在《逻辑研究》阶段构成思想还没有被突出出来，因此有柏拉图实在论的痕迹，但后期则绝对超越了这种素朴的观念实在论。他在《内时间意识现象学》中已经明确地说同一性是由构造性的内时间意识之流构造的。
弗兰茨?卡夫卡（FranzKafka，1883-1924）是一个运用意识流技巧的大师。他的两部长篇《城堡》与《审判》及许多中短篇，如《变形记》、《地洞》等都出色地运用了意识流技巧。在其小说中，传统小说的那种写景状物，安排故事的方法十分少见，而往往用意识流的手法，通过内心独白、回忆、联想、幻想等表现人的精神世界，从而揭示小说的主题。
卡夫卡的意识流技巧不象乔伊斯那样，去揭示人物的潜意识，而是揭示人物内心世界的活动，而这些内心活动又都是外部环境促成和引起的，它不是孤立的。它虽然有时着眼于人物的感觉和印象，但这些感觉和印象带有浓厚的社会色彩，并不具有抒情色彩，它不是对外在客观事物产生的纯粹的直观感觉和印象。他通过意识流技巧把在外部环境刺激和压抑下的人物对生存的恐惧和不安，对寂寞、孤独、无人同情等等心理状态揭示得相当有力。他通过揭示人物的内部世界达到了揭露社会外部世界的目的。
一、卡夫卡小说的意识流基本特征
卡夫卡小说的意识流基本特征是：（1）表现主观的真实。这种和表现主义有共同点，描绘的重心不在于客观事物而在于人物对客观事物纯粹的个人反映。（2）作者关注的焦点在于人物意识和内心，并让这种意识和内心直接呈现在读者的面前，不经过作者或读者的介绍，不经过说明和解释，导致作家和艺术家的隐退。（3）表现人的心理意识活动复杂混乱和多变，深入开掘人的潜意识，涉及到人的性、梦、无意识。（4）内心独白、自由联想，时空跳跃的技巧。文体上大胆创新，打破规矩。卡夫卡作品的许多主人公适宜于用意识流，对于一般正常状态下的人运用意识流便会缺乏特色。
《变形记》的内在主线就是格里高尔变成甲虫后的心理情感流动的过程，主人公变成甲虫后的内心感受和心理活动是小说的主体。而这个“甲虫”的内心世界是丰富而庞杂的。他的心理活动是从变成甲虫后的此时出发，去感受周围的一切，去回忆，联想过去和今后的事；有来自现实的真实感受，也有恐惧、焦虑、痛苦与绝望而生的幻想、幻觉、与自由联想时相伴的时空倒错、逻辑混乱比比皆是，明显具有意识流的特征。
《变形记》在艺术上最突出的特征是用象征和寓言的手法表现而真实、真实而荒谬的世界。“真实”在于作品描写了主人公格里高尔变形前平常、具体的生活细节和变形后逼真的心理状态，这就让人感到他始终生活在一个真实的人的世界中。他把甲虫的特点移到人身上，变成甲虫后的生活细节、心理、逻辑都是逼真的。回忆也不是真实的，始终没有离开甲虫的回顾。是按甲虫的逻辑来写的，不是按人的逻辑，造成真实性的写法，一个变成甲虫人的感情是真实的。
“荒诞”是因为故事的整体框架是借助一个象征和寓言模式构建起来的。“人变成虫”的故事框架显然是荒诞的、具有非理性，也是生活根本不可能有的事。从这个角度看，故事是极富荒诞间歇喷泉的。但它原本不是对外部现实生活的真实模仿，而是用来寄寓人在哲理意义上的存在状态，作者无意要读者把人变甲虫作为事实来接受，而是要他们从超现实的意义上去了解人的存在状态和精神危机。即作者的目的是要人们去寻求荒诞中的真实和荒诞中的美。这个意义上说，这个故事寓荒诞于真实之中。荒诞性故事，从哲学上看是真实的，揭示了现实中人的存在状况，甲虫象征人的生存状况。
以卡夫卡的短篇《地洞》为例。《地洞》用一个动物的第一人称口吻叙述自己如何为了防御其他动物的各种可能的侵犯营造了一个安全的“地洞”，以及它如何随时随刻在为自己的安全担惊受怕。
“我必须做好随时能够冲出去的准备，有了高度的警惕性，难道我就不会受到完全突如其来的袭击了吗？我安安稳稳地住在我的家的最里层，与此同时，敌人却从某个地方慢慢地、悄悄地往里钻穿洞壁，向我逼近。我不敢让他的嗅觉比我更灵，很可能他对我就象我对他一样，知道得很少。但有些不顾死活的盗贼，不管三七二十一把地乱掘乱挖一通，由于我的地洞的范围广大，他们说不定在什么地方碰上我的许多途径中的一条，也未始不可能。当然，我在自己的家里，自有谙熟所有途径和方向的长处，盗贼会很容易地成为我的牺牲品和美餐。但我正在变老，有许多同类比我更强，而且我的敌人多得不可胜数，我逃避了一个敌人，又落入另一个敌人之手。这种事情不是不可能的，唉，有什么事情不可能发生呢！”
这样的如同内心独白的自述，可以说完全建立在理性的基础之上，在这里，没有跳跃，这头动物的内心独白自始至终完全环绕一个“中心”――为了自己的“安全”！在这里他从主观内心感受出发，往往具有一种个人的真实性。
二、与乔伊斯的意识流比较
卡夫卡使用意识流时，不论是第一人称的直接内心独白或第三人称的间接内心独白，意识的流动和跳跃大多成“单元”进行，从一个意识流到另一个意识流动交代十分清楚，而不必由读者去苦心填充或跳跃间的中间地段，因此虽有跳跃和主人公的自由联想，但不给读者以突兀感。此外，在表达一个完整意识的段落中并无自由流动，任意跳跃作穿插。这与乔伊斯的心理自然主义的意识流有明显的区别，请读《尤利西斯》中的一段：
腰子在柳叶纹盘子里冒出一滴滴血来――最后一个。他站在邻家那姑娘身边，靠着柜台。她也要买吗，看着手里的纸条念着要买的东西，都裂开了――洗东西的碱。一磅半丹尼腊肠。他的眼光停留在她丰满有力的臀部上。他名叫伍兹，不知他是干什么的。妻子有些老气了。新的血。不许有人追随。
再举卡夫卡的《变形记》中的一段与之比较。
格里高尔明白，如果要保住他在公司的职位，不想砸掉饭碗，那就决不能让秘书主任抱着这样的心情回去。他的父母对这一点还不太了然，多年以来，他们已经深信格里高尔在这家公司里要呆上一下子的，再说，他们的心思完全放在当前的不幸事件上，根本无法考虑将来的事。可是格里高尔考虑到了。一定得留住秘书主任，安慰他，劝告他，最后还要说明他；格里高尔和他家人的前途系在这上面呢！只要妹妹在场就好了！她很聪明，当格里高尔还安静地仰在床上的时候她就已经哭了。……
这段内心独白有跳跃性的联想，由公司职位想到留住秘书主任，由父母的不了解想到妹妹。但每次“跳跃”都很清楚。也因此，语句并不因跳跃而不联贯。在这里呈现为自传色彩。不仅主人公的身份（公司职员）和心理（长兄必须尽义务）与作者相似，其他人物如父母和妹妹，几乎都可与卡夫卡进行比较。
总之，卡夫卡的意识流技巧不倾向于表现意识的原始状态，前意识等；也不倾向于写自然景色在人物意识中的映照；在时空转换时，表现出明确性，而不会颠来倒去地使读者煞费心机还不知所云。他的意识流技巧是经过审美处理过了的技巧，以便使它更符合意识的理性原则，它删去了意识流动中过分自然主义的成分，以便更准确地解剖人物的内心活动并表现出人物心理活动和意识的社会性。当然这些特点并不是绝对的，而是与其他作家中的意识相比较而言的，对意识流技巧的独特运用体现在其“卡夫卡式”的小说中。
（作者单位：江西科技师范学院国际合作与交流处）
【摘要】萧红作为中国现代文学史上非常有影响力的女作家之一，在文体方面一直坚持着自己的探索，她曾经说“有各式各样的作家就有各式各样的小说”，这种态度，在她的散文创作上也不例外。她在散文中大胆的融入了意识流的写作，运用自由联想和内心独白等方法，深入挖掘人物的内心世界，叙述上客观疏离感也为其文章增添了独特魅力。
【关键词】意识流；自由联想；内心独白
意识流小说是现代文学的一个重要流派。“意识流”的概念最初是被心理学家威廉?詹姆斯提出：“意识并不表现为零零碎碎的片断。譬如，象‘一连串’或者‘一系列’等字样都不象起初表现的那样合适。意识并不是片断的连接，而是流动的。用一条‘河’，或者是一股‘流水’的隐喻来表达它是最自然的了。此后，我们再说起它的时候，就把它叫做思想流，意识流，或者是主观生活之流吧。”萧红的散文中有很多是描写饥饿、孤独、空虚等独特感受，她深入到人物的精神世界，将其意识活动过程毫无保留的展露在读者的眼前，因而呈现出意识流的特点。在这种意识流描写中，她主要使用了两种方法，第一是自由联想，第二是内心独白。
1、自由联想
意识活动不可能长时间将注意力集中在一点上，它一直都在运动中，牵动它的便是自由联想。萧红的散文中，运用自由联想展现人物意识成为一个很有效的方式。《雪天》即是一个这样的文本。文章开头是“我”在睡了一整天后，面对空无一人的黑暗小屋开始幻想：“心中感到幽长和无底，好像把我放下一个煤洞去……”然后意识不断的转移，街车街声，过道，脚步声，雪花，从雪花联想到自身存在毫无意义。意识又回到过道，“我”听到门口软底鞋的声音，以为是郎华回来了，于是猜想“他冻得可怜了吧？他没有带回面包来吧！”可开门发现却是茶房。关上门后，意识又飘向了对食物的幻想：茶房手上的托盘，肉包，炸黄的番薯，切成大片有弹力的面包……郎华终于回来了，此时萧红终于暂停了想象，简单的对话和动作之后，她的思绪被隔壁的手风琴勾起：“它唱得是生活的痛苦吗？”手风琴声音消失，意识戛然而止，文章也就在此结束。
可以发现，这段意识流的描写不仅真实的反映了萧红的心理状态（孤独感与饥饿感），同时也构成了文章的线索。文章的发展并非依靠人物的行为推动，而是靠意识活动来牵引的。我们可以在文中发现萧红联想的轨迹，比如从小屋联想到煤洞和荒凉的广场，或由雪花联想到自身存在等等。不过，不同于意识流小说中人物联想往往极为虚无飘渺、摇摆不定，萧红笔下的意识流动还带有一些明显的痕迹，《雪天》中所有的幻想基本都围绕一个中心来发散，那就是“饿”，由饿而产生的空虚感、食物的幻觉，以及对生活悲苦的感慨；外部事件对意识也有着提示作用，比如过道的声音，茶房的到来。可以说萧红无意于写纯粹的意识流，她是将意识流当作一种辅助的叙述手段来使用的。她细腻的描写了这些变化，但所有的联想又都被控制在一个合理的范围内，使读者们得以跟随人物的意识逐渐深入到文章所构筑的精神世界之中。
2、内心独白
内心独白作为表现人物内心情感的一种手段，在传统小说中就已出现，它通常只是起到补充说明的作用。但在意识流小说中，内心独白不再只是一种辅助描段，而是描写的任务，甚至整篇文章中都是人物的内心独白。萧红的散文拥有叙事性，但人物的内心活动更是她表现的重点。她使用了高频度的内心独白，细致了展现了人物的思想轨迹，同时将其与外部行为巧妙的结合在一起，因而形成了一种双线发展的模式，使得她能自由的穿梭于内外部的世界之中。比如在《饿》一篇，有一段关于“偷”的描写。人物虽被定格在一处，思绪却可以跳脱时间空间的限制肆意飞翔。在一次又一次开门与关门中，我们看到了人物内心的渴望与挣扎，一方面下着决心：“去拿吧！正是时候，即便是偷，那就偷吧！”另一方面又为自己的行为感到羞耻，并联想到儿时记忆“偷梨吃的孩子最羞耻”；她努力为自己的行为作着解释：“我饿呀！不是‘偷’呀！”，却又无法真正说服自己，以至于第二次行动又失败，“那么就不去做第三次了。”她害怕着自己可耻的行为被发觉：“我怕他醒。在‘偷’这一刻，郎华也是我的敌人；假若我有母亲，母亲也是敌人。”整个情节，只有开门和关门两个动作，但人物已然经历了复杂的心理过程，并且层层深入，一直探寻到人的隐秘的心理层面。从可以说萧红不是通过情节、而是人物深刻复杂的思想变化来达到文章的艺术感染力。
内心独白为萧红带来了书写表达上的便利，也提供了让读者近距离窥视人物内心的机会。读者能从文中直接了解到人物思维活动和情绪变化的过程，文本上的“近”带给读者强烈的阅读冲击。另一方面，情绪上的“远”更加强了文章的艺术效果。在萧红的散文中，有一种独白，它既无作者介入其中，也无假设的听众，它将意识直接展示给读者，而无需作者作为中介来向读者说这说那；也就是说，萧红把如“我说”、“我想”之类的引导性词句和那些解释性论述都从书面中消失或近于消失了。这种独白将人物的内心彻底敞开，就好像不存在任何读者一样。这种直接内心独白在萧红的散文中一般不单独出现，而是与前文提到的交织着情节的独白一起，共同构成人物的意识系统。《饿》中间就有这么一段：
窗子在墙壁中央，天窗似的，我从窗口升了出去，赤裸裸，完全和日光接近；市街临在我的脚下，直线的，错综着许多角度的楼房，大柱子一般工厂的烟筒，街道横顺交组着，秃光的街树。白云在天空作出各样的曲线，高空的风吹破我的头发，飘荡我的衣襟。市街和一张烦烦杂杂颜色不清晰的地图挂在我的眼前。楼顶和树梢都挂住一层稀薄的白霜，整个城市在阳光下闪闪灼灼撒了一层银片。我的衣襟拍着作响，我冷了，我孤孤独独的好像站在无人的山顶。每家楼顶的白霜，一刻不是银片了，而是些雪花，冰花或是什么更严寒的东西在吸我，全身浴在冰水里一般。（《饿》）
这段独白发生之时，“我”周围并没有人，因而没有听众；作者也在此隐去，几乎没有任何提示性的字眼。它甚至没有了假设的听众，人物内心彻底被彻底敞开，好像不存在任何读者一样，“我”仿佛只是在内心自言自语的呢喃。这种将作者和读者都排除在外的方式，给人带来一种强烈的疏离感，人物被孤零零的放置在文本之中，即使有着激烈的内心波动，依然以一种冷静客观的语气描写着，仿佛是在漠不关心的说着别人的故事，强烈反差下更显人物孤寂悲凉。在萧红散文中，这种意识的直白展露不止一处，它毫不掩饰着吐露着“我”的隐秘的欲望，比如在《他去追求职业》中对于列巴圈的渴望，或是《广告员的梦想》中对于金钱的需求。读者在这种残酷冷漠的叙述中，更加真切的感受文本所带来的震撼。
3、总结
萧红在散文中融入意识流的手法，是散文创作中的一种创新。但萧红对此未必有自觉的意识，而是在不断的创作实践中，逐渐摸索出最适合自己的叙述之道。她天赋异秉的才情，使其作品在历经时间的淘洗后仍熠熠发光。
参考文献：
[1]（美）弗里德曼著，申丽平等译，意识流：文学手法研究，上海：华东师范大学出版社，1992.8
[2]（美）罗伯特?汉弗莱著，程爱民，王正文译，现代小说中的意识流，湖南：湖南人民出版社，1987.9
