传统文化概论范文

传统文化概论篇

论文摘要:近一个世纪以来,从文化角度切入对中华传统研究一直是热门的且持续有前景、有潜力的学科。但近些年来《文化概论》作为学科,一方面受到重视,另一方面又越来越起不到著作者期待的作用,

到哪里去找寻其原因?在此分析近年来文化概论的著作者的定位来探寻中国文化。

众所周知,

“文化”一词的定义比较多,“文化概论”作为一门学科,

它的切入点也因此比较多。长期以来我研读、讲授《中国文化概论》,主要就想本着这种思路,即从文化角度来深挖中国的地负海涵,从文化角度来概括华夏精神及在各领域、各时期的体现。

所谓文化角度我以为从本质上说就是“究天地之际,通古今之变”〔司马迁语)。而“文化概论”我认为它的使命即在于尽可能扩大到天人关系框架来把握中华总特征或总的精神风貌及历史变迁的总特征。

按照这个思路,近年来,我首先考查了“中国文化概论”的研究状况,我发现近代以来又特别是近时期以来关于中国文化的研究有以下三个显著特点:

()历代以来文化虽然千变万化,

但各代最终无不是在结合着自己时代而传递着中国文化的根本精神。这一法则及特点历代如此,近现代以来归根结蒂也是如此,这一点也是最值得肯定的。

()从五四运动以来,

梁漱溟等一代学人虽明确以“文化”命名对传统研究的这一领域与思路,但鉴于当时破碎的华夏背景,

他们把主要注意力要么是放到与西方文化的比较上;要么纷纷用所谓的“科学”观念解构传统文化中的神圣性;要么继续步乾嘉后尘,

把目光紧锁到考证之上。这几个方面可以说共同构成了二十世纪早些时文化研究的内容,

并对以后的文化发展产生持续影响。

()二十世纪八十年代公认出现所谓“文化热”,此曾被许多学人命为“寻根”,此寻根表现形式虽多,

但最终平息下来,只能以“热”结巢。

推想其原因在于随着改革开放中国文化进程的深人,

华夏士人普遍期望重建一种价值尺度来规整纷涌而至的各种西方思想。期望找寻到中华思想在此中的位置。

近年来,随着经济上的富裕,海内学者虽然还有浮躁之气,

但更平静地、更从容地在自己领域以自己的学术来融炼传统文化的大氛围应是一个趋势,这样一来,无论是态度上还是学术品味上均于不知不觉中在发生变化,

以至于出现一系列喜人景象:海内外一再出现名师、名著,许多学人不仅是在成就上,更是在境界上呈大家风范,

使文化学更成熟。对文化意蕴的挖掘更专门以至进人到了一些幽僻、专门的研究领域。可喜的是,

学人更主动“从有什么、是什么、到为什么”(梁思成语)等,在几个层面将自然遗产、文化遗产、文化特征呈于世界。

总的说来,学人们在用够了“热”来理解文化,

用够了“后现代”等词来对当代进行迫不及待的陈述后,更多是以更从容的姿态沉下来,更积极主动主体化地在拾缀着中华本有的文化深沉厚重与本身所具有的自在与魅力。

以上是我对五四以来的中华文化研究传统暨近些年所呈特色所进行的反思。除此之外,

关于文化、文化研究我还发现两个现象:

第一,我越来越切实感到近些年我们国家的从上到下,从众多的国家建设立项到各项事业的评估,其标准、其思路均从容地,

亦越来越明显地含融着传统文化。以传统文化为内涵、以传统文化为背景出台,

比如江泽民所倡导的“与时俱进”,胡锦涛所倡导的“以科学世界观建立和谐社会”均如此,

均具这方面意义。

第二,作为一名文化概论的专任教师,近些年来在接触此类众多教材及专著时,

头脑中形成不少困惑,我所困惑的有以下三个问题:为什么海内近些年出现如此多的专著?为什么此类著作风格又如此雷同?中国文化概论为什么一直引不起读者振奋,它应当在什么意义上才能起到“合为时而作”干预时事的作用,

起到启发中华士人使命的意义,并与老辈学者相呼应。

首先,为什么这样多?

我认为依照马克斯·韦伯观点,

此即是意味着中华民族进人到综合国力发展的第二阶段,

亚需对传统文化进行创造性地改造以适应社会经济新变。

其次,为什么此类著作风格又会如此雷同?

我认为首先所透出的信息应是:从什么角度切人对华夏民族精神的开掘我们还没有形成共识;在什么意识上感悟传统文化当代中国亦尚没有认真深刻地反思过。

再次,所谓雷同主要是指我们经常把传统文化说得浮浅、支离、史化、知识化,

以至于经常出现这样的情况,

即一书之中,内容庞杂,包罗万象,思路却单一;

一书之中内容极丰富,思想却缺失;

一书之中内容展开在五千年长廊上而思路却只在一个历史平面。

而又由于上面这几个方面原因,以至于经常给我们的感觉是文化概论经常象辞典、象掌故集,思路极零碎。比如张岂之等主编的《中国传统文化》(年高等教育出版社)、谭家健的《中国文化史概要》(年高等教育出版社)、冯天瑜《中国文化史》等影响面很宽的书即如是。

我曾经概括张氏所编书,其缺憾至少如下:面面俱到、史论不分、不知所云、一盘散沙、语言迟钝、缺乏灵气、缺乏文化含融。

总之,知识味过浓,而导人思索却缺失。

不必讳言,

上述此类著作并不是没有创作目的,我想要说的是他们对日标的设置、裁定过于知识化,

没有把民族精神的挖掘、民族命脉的把握突出来,也即没有把“天人之际”、“古今之变”等命题突显出来。

我们知道,关于“文化”,英国文化人类学家泰勒有一个经典定义,他认为“文化是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗等的复合体,即文化是整个生活方式的总和”。

(《原始文化—关于神话、哲学、宗教和风俗的研究》)据这个定义,我们说中国文化应是中国人整个生活方式的总和,而所谓整个方式,

是指一定的自然观念、政治制度、社会意识形态等的整合,并由此升华而成平常日用的精神底蕴和人生价值取向特征的。

笔者以为:作为文化专著、文化概论即应以研究此底蕴和特征为目的,具体地说,

它所探讨的应是三个层面内容:一者探讨表现在天文、地理、典章制度、宗教、哲学、审美等方面的最一般特征;二者探讨所有这些特征在历史中的流变及由此构成的时代风貌特征;三者以宇宙为背景,

从“天人之际”对最一般特征之根进行深度挖掘。

其实,我们只要把目光放得更宏扩一点,就不难发现“五四”以来老一辈学问家们并不是与上述当代相同的,在他们的著作里,

我们最先感到的是他们以五千年传统文化为背景所呈现的庄严凝重的使命意识。我们经常说“五四传统”或云“北大传统”,

实质上更准确点说是指胡适、梁漱溟、熊十力、蔡元培等这一代人有勇于挑战现实,以五千年传统文化来对话现实的传统。“五四”之后的漫长时期,虽然伴随复杂的中国社会现状这一代学人的研究风范各个不同,但立足于当代问题而介入传统或者说以当代社会问题为切人传统的角度还是共同的,

而这正好是北大的传统。

不难发现北大这一代学人的创造性或云大师气度、情怀就在于他们把这种特征与学术个性融进了他们关于文化的论著中,也正是从这个意义上,他们的著作成为传世之作。比如熊十力的《道学研究》、梁漱溟的《文化概论陈述》、冯友兰的《哲学通史》、汤用彤的《玄言与佛教通论》等。

若仔细考查一下,不难发现北大传统之中还有一种特征,即学人们往往将自己的文化困惑、文化思考,

通过对儒释道等经典的阐释而表现出来。又恰恰在这一点上衔接着几千年的传统。比如梁漱溟对经典儒家,熊十力、冯友兰对宋代道学,

汤用彤对魏晋时代佛教等,

他们虽云研究历史实质上是以历史为平台,弘扬着黑暗时期中国人精神。北大的这一代学人以其对历史所表现出的创造性和深切性表明了这样的观点:解释历史是为了提供给当代从历史中寻回我们树立价值的根本规则以及方式、方法与准则,为了建立考论历史、促成对话的自觉,最终目的则是为了将文化传统拿来对当代反思,

而文化概论的根本目的就是要对之进行总结。

诚然,在当代以一些文化史、文化概论向当代的年轻人宣叙关于五千年文明长廊中的知识也是非常必要的,但文化概论的最终目的不应止于此。而当代许多这方面专著之失恰在这一点上没有把握好尺度,

即没有从史的和知识的范围中超越出来,升华到挖掘华夏民族的生命力,也即是说,

目前一些这方面专著的缺失在对华夏民族活力的洞彻与挖掘上。我们不难找寻五四一代人还庄严地把张载“四为”作为他们著作的动力,时下没有了这种精神,这是最大的缺失,而我认为,

这应是文化概论的核心。另外,

今日中国推出一系列口号,比如“团结务实”、“与时俱进”、“科学世界观”、“创建和谐社会”等,所有这些口号里面均应包融着丰厚的历史信息,

笔者认为只有将文化概论使命深扎于历史,

深建于明确使命,才能真正感受此信息的深厚底蕴。

因此,

从这个意义上我们说,文化概论方面研究虽从五四以来以北大为代表有一个良好传统,开了一个好头,但当代之失恰在此。找回传统,

改变“辞典”型、“史料演绎”型思维形式应是当务之急。

在这方面,我们认为老一辈学人如梁漱溟、钱宾四、柳治微、冯友兰等,

他们的人品、学问至少能在以下几点提供成功的经验:

()他们在自己的著作里善于提出间题、总结问题,

并将问题拿来呼吁世人讨论。比如梁漱溟《东西文化及哲学》。

()他们善于把自己问题的根扎到五千年的背景之上,以显示问题的厚度与力度。比如汤用彤《魏晋玄学论稿》。

()他们善于将五千年文化作为一个活的有机体来感受挖掘、返本开新。比如熊十力《新唯识论》。

()他们善于找到今日中华之困惑并展开而与传统对话。

比如冯友兰《贞元六书》等。

上述这几点,

我认为在做《文化概论》的教研时均是应做尽可能的反思与吸收的,而当代之缺失即这一点。

当然,从五四以来的这一批学人不是没有缺点,而在他们身上找回缺点也应是文化概论建设的一个环节。

在五四这一代人的身上我以为有一个最明显的缺陷,即缺乏对儒道等传统的合理性作更深层面上的挖掘,因此亦就带来两个明显缺憾,即对中华传统的价值潜力及魅力经常估计不足,

自信心亦经常发生动摇。比如梁先生从《东西方文化及哲学》到《中国文化要义》就有此种心灵印迹。⑦另外,

特别重要的一点即不能够在更高一层面找到对世界文化的切人点,比如首先从自然观念上理解儒家思想,

然后在自然观念层面上展开与世界上其它区域的对话,

虽然他们在这方面已经做了,但是做得不够,

比如汤先生、冯先生,他们的思路均有这一点,

胡适虽在许多方面均有开拓之功,但在这方面更是如此。

更可惜的是他们之后几乎所有的文化著述均没超过这一点。

上面所述老一辈学人及当代关于文化研究这些得失是我长期以来经反复摸索、思忖而得出的,我在摸索过程中本着冯友兰先生当年“接着讲”的使命意识,⑧感动于当代中华士人纷纷有致力于与世界接轨、与世界对话情怀意识,

感动于他们把自己目标定位到努力于洞见中国当代社会之所需,积极将思维融到当代中国之变革洪流,感动于他们往往自己从切实的思维实践中找到中华士人这种“天下兴亡,匹夫有责”等厚重意识精神。笔者的这些亦不是一句空话,

我以为研究中华文化应从以下几点人手:

()积极从魏晋玄学、隋唐佛学、宋代道学等的细则及它们间的关系人手找回中华文化的根本精神。

()积极从反思明代社会思潮流变、从反思王船山、乾嘉学人人手找到中国近代以来在许多方面不顺的更深原因。

()努力于将文史哲贯通,注重从艺术作品中感受到历代学人性情的更真实面。

本着这一思路会发现有太多的角度可人手以使文化研究多样化,

比如宋代道学禅宗与宋代诗词研究、玄学与山水诗研究、王学流变的系列研究,《肇论》与中古佛学研究。在此基础上,我对中国文化概论亦越来越有完整思路,

并已经取得成果。

传统文化概论篇

[摘要]:一些海外的跨文化传播的研究者提出了“亚洲中心”()传播研究的理论架构,并提出了一些非常有价值的问题,

值得深入分析和研究。从思想背景上看,“亚洲中心”的灵感来源于“非洲中心”概念,受惠于一种强烈文化自觉意识,并形成了一些基本哲学预设。

在此基础上,传播学“亚洲中心论”形成了相对完整的理论构想,包括一些基本理念、核心概念与模式风格,具有很强的启发意义。

但是,也面临着“想像亚洲”和理论研究实绩薄弱等问题,需作进一步系统发展。

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近来,一批海外的传播学(跨文化传播)研究者[]投身于亚洲传播学的理论研究,寻求亚洲的传播理论、方法和前提,比如陈国明和()讨论了人类传播的亚洲研究方法,

其中的领军人物三池贤孝(,/)已经明确提出了“亚洲中心”()传播研究这样一个概念,

围绕着这个中心概念通过一些文献和会议形成了一些相近的观点和看法,还有一个相对稳定的研究队伍和松散群体。

正因如此,

有研究者认为“作为一个既定事实,

传播理论的亚洲中心学派已经在国际上出现,

并在逐渐发展壮大和成熟,尽管该学派目前还不能说在国际传媒理论领域内领率一时,但影响已经形成。”(赵晶晶编译,:)所谓的“传播理论的亚洲中心学派”可能还值得商榷,

但作为一种理论探索,称之为传播学研究的“亚洲中心论”并不过分,对之进行深入分析以廓清未来的道路就显得尤为必要。

一、思想背景与哲学预设

认为“‘亚洲中心’指的是这样一种理论概念:坚持将亚洲价值与亚洲理想置于求索的中心位置,从亚洲人民作为主体的视角出发来看待亚洲现象。

”(,)

这种亚洲中心主义的思路看起来好像是“欧洲中心主义”的自然对应物。而实际的情况是,

传播学亚洲中心主义观念可能更多的受惠于一些研究者所提出的“非洲中心主义”(,

,,)的观点的启发,()就承认其亚洲中心的思路源于斯。

人们可以从非洲与欧洲美洲之间的复杂历史联系中去寻找“非洲性”,

那么亚洲和欧洲就成为了一种自然的对应关系。

这样欧洲中心主义既作为一种现实,也作为一种对应物出现:由于我们接受的教育和一贯的知识训练,

我们往往认同于欧洲式对世界的认知方式,

这使我们在观察自己和观察世界时往往(与西方人一样)把欧洲式的世界观放在中心位置。(,

)

但是,现在欧洲式的观念和思维方式现在已经受到了来自各方的挑战和批判。()就认为“人文主义”()本身往往不过是欧洲中心主义对“什么对世界有益”的一种价值判断。其实际上指出了欧洲的世界观和价值观也是某种文化,不一定具有普世的普遍性,

在全面理解世界和人类本质方面还是显得狭隘。

攻击者很快把火力集中到启蒙思想及其所决定的人性观的偏狭性和霸权性上[]。

罗杰斯(,)指出由于使用启蒙思想作为价值框架和评判标准,西方就很容易忘记印度、中国、波斯和埃及这些古老的文明中心,他们丰富的文化实际上是当代西方文化的基础。

最激烈最有力的批判往往来自儒家、佛教和伊斯兰教等非西方思想传统。杜维明(,)就认为:

新人文主义的真正挑战来自于有所偏狭的西方现代启蒙思想:一种具有攻击性的人类中心主义。

在功能理性的武装和浮士德式力量的驱动下,

它不断攻击和破坏其他的思想。

虽然现代西方几乎建立起了世纪价值的主要方面(包括科技、技术、自由市场、民主制度、大都市、大众传播等方面),我们仍然痛苦的发现,西方思想也将人性推到了自我毁灭的疯狂的边缘,威胁了思想的源泉。

正是基于这种担忧,

杜维明()建议我们关注一些文化传统中的本土智慧,忠于并利用可获得的一切精神资源,

为建立一个真正意义上的全球社会而努力。杜维明的观点得到了很多具有亚非拉等发展中国家背景的思想者的热烈回应。

总的来看,在当代世界,欧洲中心范式具有还具有强大的文化影响力,在人类思维和智力活动中还处于中心或者控制地位,

但是这种地位受到了越来越多的揭露、批判和挑战,一些人们开始思考那些来着亚洲和非洲等边缘地区的本土性文化和智慧的替代或者补充作用,

更加激进的人们甚至在暗暗设想范式()转换的问题,

有人就认为人类传播研究需要寻找基于东亚思想、理论的创造性新范式来替代以欧美为中心的学术范式(,)。

因此,认为或者害怕欧洲范式控制了我们的视野和思维,以及一种强烈的文化自我意识的觉醒,

已经构成了亚洲中心主义(或者非洲中心主义)在不同知识领域出现的基本思想背景。

正是基于这样思想背景,传播学研究“亚洲中心论”的倡导者提出了一些基本预设或者学术前提。

()对什么是亚洲中心式的传播研究作了界定:“一种理论体系或传播学派,其理念、基本原理和资源植根并来源于多样的亚洲文化传统所凝聚的智慧。

”其中包括三重预设。

首先,亚洲中心的传播研究并非简单的指关于亚洲的传播文化体系的理论和实践知识。这里指的亚洲应该作为一种视野,一种类似于或者等同于西方的研究视点。

这不是从西方视角对亚洲传播模式的分析,而是提倡一种非西方的本土化理论视角来关照亚洲的传播情境和特定风格。

其次,

拥护亚洲的多样性,并不主张强化某种单一的亚洲概念。

亚洲作为一种高度差异化的存在已经成为一种大家公认的事实,这和西方对亚洲的同质化描述不同,

亚洲中心传播研究必定是多样性。但是这并不意味着在亚洲处于离散的状态,也会围绕一系列宗教和哲学思想形成一些共同的价值观和信仰,对一些国家和地区形成交叉影响。比如儒家思想和佛教信仰在东亚地区长期传播和发展所形成的松散文化圈。

第三,亚洲中心的传播研究致力于补充而非排斥欧美中心的传播研究。因为所谓传播学正是欧美学术传统的结果,如果讨论传播学完全摈斥或者全盘否定欧美中心式的传播研究是不可想象的。那么发现西方传播研究的弱点并通过补充性替代方案就成了题中之义。

()指出了西方传播学研究的四个理论弱点:()以白人为中心,忽视东方思想。()二元论和线性技术进步主义主导。

()以独立的个人价值观为基础。()传者中心,强调说服,缺乏对关系的重视。()提醒我们注意欧美传播研究的研究方法的问题:()过于强调经验研究。

()依赖量化研究(和统计分析)。()简单问题重复研究。()忽视社会结构与传播之间的潜在关系。()忽视传播中的文化因素。

第四,亚洲中心性的思路既不是霸权式的,

也非种族中心式的;亚洲视角不预备宣称自己是唯一的,也不会强加到非亚洲人身上。

(,

)

除了所提出四个方面,应该还包括:

第五,亚洲中心主义的传播研究还应该注意到一些古老的文化传统中去获取灵感,使人类的一些共同的财富重新焕发光彩。传播学亚洲中心论的一些倡导者和研究者就不断回到过去寻找理论的源泉。

最后也是最重要的,除了多样化的亚洲,总可能为亚洲寻找到一些特定的共性。

有研究者从五个方面进行了总结(&,

):

在本体论上,

亚洲文化(特别是佛教、儒教、道教和神道教影响地区)倾向于对宇宙采取一种整体观,那么其中任何部分都不过是一种过渡过程,没有什么固定的物质。这种本体论预设也影响到其他方面。

在认识论上,

认为万物之间都有联系,

并存在着复杂的互动。如何人或者物都是在与其他的人事的关系中才变得有意义。这和对宇宙的整体性理解密切相关。

在价值论上,

和谐作为一种核心价值观成为一种日常生活式感受性目标。这样就使所有的行为重新获得最后的指归,这明显不同于西方浮士德式永无止境、无法定义的进步标准。

在方法论上,亚洲文化采用一种非线性无穷循环的直觉感知方式。

在目的论上,亚洲文化中个体的生活总要指向一种更高、更理想化、更道德的秩序或者“法度”的境界。

比如佛教的“彼岸”、印度教“法”()的、中国“道”等境界。

二、基本理论架构

(一)基本理念与传播假设

()归纳出了传播学研究“亚洲中心论”的五大基本理念:

第一、传播是提醒我们宇宙万物都互相依存,互相联系的过程。而西方往往认为传播是一个表达自己存在和独立性的时候,

“联系”观和循环观就是对西方单向传播观念的补充。这个命题与认为宇宙是一个巨大整体,

万事万物都联系在一起的信念有莫大的关系,我们就是在传播的过程中直接感受到、领悟到宇宙的整体性和全息性。

第二、传播是让我们减少自私心理/自我中心主义的过程。在一般意义上来看,

传播是一个证明自己、扩展自我的过程。但是,亚洲思想者很早就认识到人类天生就是以自我为中心的,那么传播,

包括内向传播、与他人、自然进行沟通、体会世界的全息感就是一种基本的训练和培养。通过这种长期的自我克己训练,人们之间的交流才是可能的,并使人们摆脱狭隘的个人主义、民族主义和乡土自卫心理,

走向广泛的联系和循环。这种理念是欧洲中心的人类传播学理论中没有的。

第三、传播是我们对万物生灵的欢乐与痛苦加以体验的过程。通过感觉加以体验、能够察觉和体会到别人的喜怒哀乐是亚洲传播的一个显著特点,并被赋予了极高的道德评价。

儒家思想认为,人们通过对他者的感知使自己成为一个完整的人。佛教也非常强调怜悯之心的价值。这种同情式的传播与个人化的移情并不一样,

它是在充分意识到万物的联系基础上,对他者的认可和接纳,

是一种崇高的道德情感。这个命题与“他者导向”式亚洲思维密切相关。

第四、传播是我们与万物生灵进行受恩与回报的过程。

这里体现了互惠、感恩和报这样特定的亚洲主题和概念。并展示的亚洲传播循环相与,生生不息、超越时空界线的观念和特色。

第五、传播是我们将宇宙道德化、和谐化的过程。和谐构成亚洲传播的终极目标和评价标准,

个人的传播活动能够增进宇宙或者人们之间的和谐程度,那么会得到正面评价,

反之则会受到批评。而且,和谐并非手段而是一种传播的目标(,),它表现了一种道德追求,

能激发人们与他者进行合作的责任感;这不是凭借传播者的策略性语言,而是依靠对他人真心诚意的关切之情来实现的。

由这五大理念直接导致一些关于传播的假设(,):第一个假设是传播发生在跨时空的多种关系的情境下。

第二个假设是在多情境下,传播者在认识和行为两个方面既是主动又被动。第三个假设是相互适应在和谐传播过程中具有核心价值。

(二)核心概念和模式风格

对于一些新的理论主张来说,

概念是如此重要,因此最初对概念建构的力度是最大的。传播学“亚洲中心论”的“亚洲”或者“亚洲中心”(性)必然是最核心的概念之一,

围绕“亚洲”概念,亚洲中心论有关系/联系、循环、和谐、互惠性、他人导向性等(,

)的五大得到较多共识的核心主题。上述五个核心主题自然成为核心概念,围绕这些主题或与之相关可以获得更多的来自特定文化传统的概念和不同的理论模式:

比如中国的“关系”、“报/互惠”、“礼”、“客气”、“风水”、“面子”、“气”、“占卜”、“缘”等概念(&,),这些概念以一种独有的方式解释中国传播行为的特点,

而且这是其他传播理论做不到的。

陈国明尝试依托这些概念来发展一种“和谐传播理论”。(,/)“报/互惠”意味着一种相互往回的“关系”,

有时被人们认为具有超时空效力,

当然“关系”意味着比互惠更多的东西,

它们总是指向和谐。“客气”指的是为了避免冲突所保持的一种忍让克己的态度,有时是一种尊重,这涉及“面子”问题,

其目标是为了获得“和谐”的状态,最后甚至可能成为一种必备的“礼”仪。“风水”、“占卜”和“气”都是为了妥善与各种自然、社会环境的关系,使得诸事顺利,以达致和谐之境。

还有日本的(谦虚、客气、保留)和(下级对上级、晚辈对长辈的恭敬)、(小孩撒娇式的依赖感)、(与他人相互适应协调)、(正直服贴)、(言语和文字不可思议的灵力)、()(非直接表达)(恩报)、(缘)等概念(&,

)。

比如(/)建构了一种组织传播中的()模型。()源自园艺,

指的是移栽时对植物根部的保护。

在日本乡村社会中,()指通过没完没了的在组织成员中传布观点以达成共识的办法。

在()的传播与决策过程中,既重视权威,同时也充分尊重每位组织成员的意见,并力求在充分磨合个人意见的基础上获得统一集体决定。

除了上述中国和日本的一些核心概念外,

亚洲各国都有很多核心概念可以被整理出来,并有很多概念都可能发展出一套独特传播理论模式。

比如印度的建议()、审美趣味()、语境(-)等(,)同时对各个不同国家和地区的核心概念进行比较也能够获得很多非常有意思的结果。

伴随这些理念和概念体系的是对某些特殊亚洲传播风格的描述:直觉式感知、同情的、安静或沉默、内敛与敏感的。(&,

)

(三)研究路径与实绩

()就亚洲传播研究提出了四种路径。首先,要对经典文本进行深入研究,

其中包含了有价值的传播概念。比如印度的《舞论》、中国的《论语》等典籍。对传统文献的探索通过借鉴其他学科(古典文学、文献学)的成果已经全面展开。

第二,

从传统经典文本和现代文化生活中提取大量与传播有关的概念,这类研究是当前亚洲传播研究最重要的成果,比如上面提到的“关系”、“报/互惠”、“礼”、“客气”、“风水”、、、等概念和相关理论模式的建构。

第三,各种仪式和表演形式,

包括戏剧、民间舞蹈和民谣、礼仪庆典等等,

可以为我们提供有价值的文化线索。这种群体性活动非常适合我们对特定文化下的传播理念和传播行为分析。

这类研究在海外并不少见,但是却很少被纳入传播学亚洲中心论的理论视野中。比如容世诚()的《戏曲人类学初探:仪式、剧场与社群》就对海外的一些中国剧目进行了细致的考察,

但却是在人类学框架中。

第四,必须对日常的传播行为加以关注,

观察这些行为如何被传统文化所理解并怎么被纳入传统文化的框架序列中:一种传播民族志()的方法。

这类似于特定文化历史传统下的当代传播行为、心理与习惯研究,

这类研究颇费周折,有待全面展开。

除了上述的研究路径,还有一些研究方向与成果值得注意。

元理论研究。

元理论研究和本土化概念解释实际上是当前传播学“亚洲中心论”中最突出的研究成果。上文所提到的、陈国明、、、等人的花费了大量时间在亚洲中心论元理论的讨论和建构上。

亚洲重要思想、习惯与传播理论研究。由于杜维明等海外新儒家学者的推动,

从儒家思想角度研究传播的越来越多,比如()的《儒家思想对东亚人际关系及传播模式的影响》非常有名、影响广泛。

其他的思想传统影响下的传播研究还有和()对甘地主义传播伦理的多维透视。()从佛教思想出发对传播的独特探索。

()对伊斯兰教思想传统与传播的理论研究,对伊斯兰思想传统的研究是传播学亚洲中心研究中相对缺乏的。

各种比较研究非常重要,也较多。

东西方在类同事物或者概念之间比较研究非常必要,

大部分亚洲传播中心论的概念阐释从广义来说都是以西方相关概念为参照系的,有针对性进行比较的例子有(/)的日美文化和相关传播概念的比较研究。也有进行远缘类比的,比如对儒家思想的仁、礼和非洲(人性、人情味或人道)概念的比较分析(赵晶晶,

:)。还有()对佛教“正语”与哈贝马斯观点所进行的比较。等等。

三、评论与思考

(一)批评与质疑

传播学“亚洲中心论”本身还存在着许多风险,

面临许多的陷阱,也受到了诸多质疑,足以引起我们的深思。

首先,

传播(学)研究“亚洲中心”论相关概念的含混。

“亚洲中心”或者“亚洲中心主义”等概念往往很容易使人联想到历史上的“种族主义”或者某种西方“霸权”等东西。

虽然()进行了多次的界定,

把“亚洲中心主义”定为以亚洲人们作为主体的视角来看待亚洲的现象;并宣传其不是种族或霸权式的,

也不预备取代而是为了补充欧洲中心传播研究。

但是“亚洲中心”概念中所蕴涵的民族主义色彩和精英中心意识取向是明白无误的,而且在实际的研究操作和概念界定中种种误用或混淆难以避免,导致这个概念可能最终失去其区分能力和理论活力。

另外,“亚洲中心”的“亚洲”可能是一个更加“危险”的概念。

就认为“亚洲传播”是一个令人生畏的话题(&,)。因为亚洲是一个非常多样化的地方,国家、民族、宗教、语言是如此之多,地区的之间的不平衡非常严重,

导致“亚洲”对于很多生活在这块土地上的人们来说都是过于抽象和空洞。虽然,陈国明与()从本土论、认识论、价值论、方法论和目的论五个方面提出了一些亚洲的潜在统一性,但是却不一定能够代表“亚洲性”。在亚洲的差异性比共性更加显著的情况下,

使用“亚洲”概念无疑充满风险,可能导致对这个概念进行阐释的权力斗争。

最典型的例子就是可能掉进“东方主义”或者“东方学”的“陷阱”,把亚洲置于一种东西方的二元结构中,成为西方的异域镜像和永远沉默的他者存在。

还有“传播”也是一个含混的概念。

在欧洲和美国,这个概念并未最后认定,大部分研究者和学者都认为此概念充满争议,

还处于活跃的扩展、深化过程中。(&,

)()指出我们还未在亚洲语境中思考过传播,

他本人确实作出过卓有成效的努力(,)。但是,至今传播研究亚洲中心论对此概念的创造性探讨还非常欠缺,这个概念本身的意义也远未得到阐明。

其次,出现了一些典型的理论质疑。

()认为亚洲中心传播理论要面对所谓的“大传统”和“小传统”之间的问题:即在孔子这样的大思想家与普通人的信仰、观念和生活态度之间的差距和裂缝。这个问题还可以从另一个方向被提出来,就是理论在当代生活中的现实和可观察性。

从更大的方面的来看,这还是一个历史与现实的问题。

普遍性和文化特性的问题是传播学研究“亚洲中心”论要面对一个老问题。

和()就指出普遍性和一般性的要求是对一个理论不可或缺的。

但是现在,这个甚至已经超出“亚洲性”的要求对亚洲中心传播理论来说是不合时宜的,

因为“亚洲中心论”并不预备(也不能)在亚洲取得某种统一性或者一般性(,)。

()也指出了一些批评的声音。一种批评认为亚洲传播理论有某种文化本质论()的倾向,其主要针对亚洲传播理论可能会拘泥于一些古老概念而忘记其历史性,

这在某些时候确实值得注意。另外一种批判也与本质论相关,就是东西方极端二分法,实际上我们必须时时刻刻提醒自己,东方不是单一的,

西方对东方的近代影响随处可见,两者有时无法被截然区分开来,甚至在一些看上去非常传统的地域。

还有一些学者认为我们建构或者复兴亚洲传播理论的努力充满人文主义色彩。这看起来像是一种褒扬,

但是在当代反人文主义思潮中,就成了一种“合法”的指责。实际上新文化思潮主要的标靶是欧洲的“个人化”人文主义,亚洲的人文主义内涵不尽相同且更加复杂,这种批评看来会无的放矢。

()还认为需要对特定历史和文化环境下形成的亚洲概念进行实证研究、更多的介入大众传播研究、进行更多的东西方比较研究。

上面的问题或者挑战实际上都涉及到一个范式转换和方法论问题,涉及对理论的重新界定:什么是理论?如何构建理论?理论与方法之间的关系、理论是否需要效度或有用性评估等等一系列更加更本的问题。

(,)还可以加上理论是否必须是普遍的?

我们是否非得按照西方知识学的标准来判断?“亚洲中心论”者是否真的准备好了挑战这些更加终极的问题。

(二)思考与结论:走向传播伦理学

传播学研究“亚洲中心论”实际上是在跨文化传播研究领域发展起来的一个分支方向,

主要由一些身份特别的研究者(其核心成员都具有亚洲背景,

并与西方有着密切的联系)组成的一个规模较小而集中的研究场域(从他们的交叉引用中可以大致勾勒出这样一个研究共同体),没有获得五年级下册语文作文广泛的传播和认同。

这种情况导致两个核心问题。

第一、想像亚洲

从研究者的角度来看,大部分传播学亚洲中心论的倡导者和研究者都是亚洲人,来自亚洲各地,

中国、日本、印度居多。他们多是长年在海外求学教书,比如、陈国明等人,

或者在亚洲任教也接受了多年的西方传播学的训练,以西方读者为写作对象(他们的主要成果发表在西方相关杂志上),比如。因此,

对于这样一个特殊的研究群体,其所主张的“亚洲中心主义”既有对美式传播学的“接受疲劳”,无疑也有非常明显的民族和文化反弹意识在里面,但由于民族和文化背景各异,

只有“亚洲”才能够为这种主张提供某种空洞的共同性。在面对真实亚洲那难以把握和归类的差异性时,对于他们来说,亚洲注定是想像的。比如,

由于加入这种“亚洲中心”讨论的西亚学者的缺乏,导致这个“亚洲”并未把西亚的伊斯兰宗教和思想传统真正纳入其视野范围,这明显不符合亚洲的真实情况。

而作为从跨文化传播研究领域发展起来的研究方向,

受东西方二元固定思维,其“亚洲中心”的提法将使之难以真正和种族主义、东方学等话语划清界线;而且在跨文化传播中,“传播”的意义和界定自有其狭隘性和单一性,

这导致亚洲更加容易被整体化和刻板化为一个沉默的想像物。

第二、理论创新与研究实绩薄弱

源自跨文化传播既赋予了传播学“亚洲中心论”相对广阔的视野和比较研究的方法,

但是也在一定程度上妨碍其在传播理论研究上向纵深发展,去进一步关注传播学最基本的理论问题。比如在上面提到“大传统”和“小传统”关系问题上、在特殊性和普遍性等必须面对的基本理论问题上“亚洲中心”主张没有表现出应该有的理论锋芒和创造性,对理论建构西方范式的根本性质疑到算是一个比较少见的例外(&,

)。而()所指出的本质论倾向和东西方二分的问题也是理论建构方面保守和缺乏活力的表现。

另外研究力量的薄弱,

没有引起传播学主流研究群体的注意,也导致在面对基本理论问题的力不从心。比如,

当前大部分人的精力集中在解决传播学“亚洲中心论”的元理论和一些传统概念的阐释过程,那么应该同步进行的对传播本身的亚洲意义疫情防控第一课观后感和理解问题、对相关概念和亚洲各国各民族富有特色的传播行为、传播心理和传播现象的细致分析和实证研究自然就比较缺乏,

更加不要说相对困难的特殊方法论思考与探索。

而且,对于夹在文化中间的研究者来说,

视野可能要多元些,但也可能导致其既不太了解族裔国的真实情况,

也无法与传播学理论研究的主流话语进行讨论和对话,结果是真正有价值的理论贡献寥寥。

第三、走向一种传播伦理学

既然存在着上述问题或者缺陷,是不是传播(学)研究“亚洲中心论”就没有什么出路了呢?

其实不然,一直以来,

美式技术-控制-效果研究范式(这种范式被当作欧洲中心的)占据传播学研究主导地位,但是其理论潜力受到了来自多方的质疑,甚至有人认为在美国传播学研究是个正在“凋零”的领域。

面对这种情况,人们开始想像亚洲(实际并非亚洲独有,也没有这样一个同质化的亚洲),因为近年来,

亚洲的一些本土思想和文化传统被作为西方文化和现代化进程的解毒剂或者中和剂而寄予了厚望,许多研究者希望在亚洲能够寻找到带来新灵感的思想资源,亚洲传播研究或者“亚洲中心论”背后实质的内涵就是传播伦理学,是源于一种求知创新的热望,

只不过这种传播学发展的新方向借由“亚洲”的名义得到了彰显(或者是亚洲的本土文化传统为传播学的新发展作出了有益的贡献)。

虽然传播伦理并非专属亚洲传统,却是在亚洲的各种主要思想传统中表现的最突出;也恰恰在东西方的二元对比和历史性关系中亚洲的道德性等到了强调,

亚洲的一些传播理念、方式和风格看来能够有效的弥补西方过分强调线性传播效果的不足。

现在来看,提出()关系/联系、循环、和谐、互惠性、他人导向性五大主题,并由此衍发的五大亚洲传播理念无一不是从伦理角度来考虑传播的问题。

比如()指出通过感觉加以体验、能够察觉和体会到别人的喜怒哀乐是亚洲传播的一个显著特点,

并被赋予了极高的道德评价。这种同情式的传播是在充分意识到万物的联系基础上,

对他者的认可和接纳,是一种崇高的道德情感。

陈国明就明确的指出亚洲的传播行为强调三种道德特性:互依、尊重和诚实。

(&,

)陈国明还提出了一种“和谐传播理论”。(,/)这里的和谐并非手段而是一种传播的目标,它表现了一种道德追求,

能激发人们与他者进行合作的责任感;这不是凭借传播者的策略性语言,而是依靠对他人真心诚意的关切之情来实现的。

总而言之,亚洲的一些思想传统和传播特色确实能够为传播伦理学的发展提供更多的甚至是主要的理论资源。

但我们也许可以考虑放下“亚洲中心”或者“亚洲主义”这样过于沉重和含混的概念,通过传播伦理学的理论建构,大胆创新,把亚洲的各种语言、宗教、智慧和历史文化传统充分发扬光大。

首先,应该通过对传播思想的重新追溯,

结合亚洲一些重要的思想传统,全面探索传播的意义,尽力丰富“传播”这个概念的内涵。

我们必须搞清楚传播现在是什么,具有怎样的可能性,我们才可能调动一切的思想资源为深入发展传播学服务,包括亚洲的或者欧洲的,

历史的或者现代的。

其次,

传播伦理学既是传统传播学的深入发展,又是一次革新意义的范式转换,应该有观念、理论、思路和方法上的全面改观,

我们确实应该考虑()对欧洲中心式“理论建设”和知识基础提出彻底的质疑,全面思考创建新的“游戏规则”和对话原则。那么,亚洲的思维方式、一些原来处于边缘的文化思想和传播理论和一些来自它学科的知识将为我们提供帮助。

最后,把注意力投向与传播相关的现实和问题,让问题牵引研究的视线和注意力,这是建构新的理论架构的重要的动力源。

亚洲还有许多处于各种文化交汇的混杂地区都会成为很好“样本”和“媒介”,

为理论转变提供足够新鲜的灵感、素材和舞台,当然这些研究不惟实证,方法总是多元的,特别在面对混杂的现实问题,方法是综合甚至的对照式,

需要足够的复杂性和灵活性。

[注释]

[]比如、,。。、、、等人在理论思考和方法设计上作过初步的努力和贡献。

传统文化概论篇

关键词:马克思哲学解读文化传播解读态度

马克思哲学的解读是当下的一个热点问题,我们试图从各种不同的角度对马克思哲学进行重新解读,

以打破传统解读的一元话语地位。但是经过长时间的论争,我们发现传统解读范式并不能够被“证伪”,新解读模式也不能获得完全意义上的“证实”,

甚至在诸多新解读之间,依然存在着巨大的争论。这种状况要求我们在介入一种解读模式之前,有必要反思这些解读所呈现出来的一些共性,

以及它们可能忽略的思想前提。

通过反思我们会发现,

诸种解读常常专注在学理或逻辑方面的思考,

以此来论证某种解读的合理性或不合理性。而值得注意的是,学理或逻辑维度的单方面推进会使我们忽略掉一些外在的因素。我们往往着力于从学理的可信服性或可确证性来完善或批判某一种关于马克思哲学的解读,

而对这一问题之所以提出,之所以成为问题,以及我们在何种意义上会解决这些问题,都一再向我们表明,

它不是一个单纯的学理问题。关于马克思哲学解读引发的争论,在学理上我们往往这样提出和解决问题,即认为传统解读是错误的,造成了马克思哲学的僵化和教条化,

它没有正确反映马克思哲学的原意,所以我们要提出一种新解读,以此来纠正原来对马克思哲学的误读。而对于为什么这种传统解读是错误的,

以及是怎样变成错误的,

回答往往是,因为马克思哲学应该是新解读所呈现的,而传统解读不是。

这在某种程度上就形成了一种学理上的循环。

通过对外在因素的切入思考,我们会发现,它不是完全意义上的学理问题,而是关涉到人们对它的理解、接受、传播、衍变的外在问题。

它关涉到的不仅仅是一个截面化的严谨系统,

而是一种话语系统在历史的“经历”、一种学理逻辑在时间上的“流衍”,这些问题,我们都可以从文化传播的角度去审视。

一、解读的话语困境

我们将马克思哲学传统解读作为一种大众文化传播来理解,

理解大众文化传播的特点,反过来可以了解马克思哲学传统解读。在这个角度上,

大众文化传播所具有的相对稳定性特征就会在传统解读中有所呈现。我们能够看到,

马克思哲学在传统解读中,由于时代赋予的主题和任务,已由批判性(针对当时的资本主义主流思想背景而言)的哲学变成了具有建设性(针对国内的社会主义主流思想而言)的指导哲学。在建设性的历史任务面前,

为了理解、传播和运用的需要,它被解读、转化和实现为新的理论、新的原则、新的规律。它所面临的问题,更多的已不再是如何打破一个旧世界的问题,

而是如何创造一个新世界的问题。于是,

马克思的“在批判旧世界中发现新世界”的哲学号召逐渐凸显为“在新世界中发现、创造新世界”了,其思想的批判性品质成为论证其科学性的手段。这种转变是潜移默化的,是在一种“不改变的改变”之中完成的。

这种建设性方面的呈现,

使马克思哲学被解读和构建得更像是对一个客观的社会历史领域的呈现,

它更加逻辑化、理论化和系统化,甚至在经历过一个漫长的时期之后,

使我们对马克思哲学的理解越来越沉淀下来,

乃至于定型。

马克思哲学在这种理解中不断发展起来,马克思哲学的绝对哲学史地位越来越被凸显出来。这样也造成了一些弊端,那就是我们会刻意地对这种传播文化加以塑造,

它之由于“在现实的成功”而凸显出的它的“伟大”,被学理地演绎为“它的伟大决定了它必将成功”,

而“伟大”一旦成了先行的观念,后继的理论构建便一发不可收拾。马克思哲学越来越从它的历史背景脱离出来,它的生存土壤――它所汲取的、扬弃的、批判的一切哲学文化往往都被蒙上了一层黯淡的阴影。

在缺失了平等的对话者的马克思哲学身上,“正确”的思想被一次次塑造为“内在的逻辑”的深刻必然性。

马克思哲学是伟大的,

于是马克思哲学就是“大全”。

我们在塑造马克思哲学的同时,会对古代、近代的哲学,以及同时代的对立哲学思想加以贬低和排斥,当人们努力为完成马克思哲学“深刻的正确”铺平“逻辑道路”的同时,即是为将其塑造成“全面的集成”而努力。

于是,一部哲学史被好心而不自觉地重新书写,丰富各异的哲学思想流衍被描绘成一种神奇的“目的论”运动,

一切存在着的哲学,莫不为马克思哲学而生,

莫不为马克思哲学而亡。马克思哲学在“胜利”的历史终点,

回首看到的景象是,浩瀚的哲学之流在它的脚下集结。

在这种有意识的文化塑造中,大众文化传播在它的另一面是造成了文化的审美疲劳,这一点也是在学理之外产生的后果。

传统解读“理论范式化”的逐渐弥漫,

对规律性认识的过分凸显,使马克思哲学原本的批判性和自我批判性难以得到呈现。“理论范式化”在这里是指马克思哲学的原理化、规律化,

它在传播的过程中变成由于唯“原理”、唯“规律”而教条化。高清海教授曾指出:“应当清醒地认识我们存在的问题。在这点上我们同样需要坚持马克思一贯的‘反思―批判理性’的精神。”[]马克思哲学的辩证法精神成为一种被简单反复运用的规律,我们在日常生活中可以不加反思地运用,

以至于有人调侃:“辩证法”变成了“变戏法”,

这样一种解读和运用造成了对马克思哲学的极大误解,使进一步的有效文化传播遭遇到了瓶颈。

二、文化传播:一种外在的角度

在上述意义上,新解读的努力,

并不应该看作是对传统解读范式话语逻辑本身的颠覆,而是对这种文化传播过程中产生的理解和运用的弊病的治疗。

因此,

从文化传播角度审视马克思哲学,不应该仅仅局限于对马克思哲学传统解读的考察,更重要的,还关系到我们对新解读的定位和理解。如前面所表述,

并不是要武断地指出马克思哲学传统解读模式的本质弊病,而恰恰是要呈现作为大众文化传播的解读文化不可避免会遭遇到的困境,

这不是一种解读模式本身造成的,

而是在传播的过程中,在时间、历史中逐渐形成的。

因此,文化的视角也向我们提出了新的问题,

即如何避免文化传播过程中形成的僵化、教条化状况。

当下的新解读努力并不是就这一维度来展开的,许多新解读矛头直指传统解读本身,认为它误读了马克思哲学的原意,遮蔽了其真实深刻的历史性内涵,因此致力于重新发现、构建马克思哲学解读模式。

我们暂且将传统解读的合理性问题放进括号里加以存疑。这里另外隐藏的问题是,作为解读文化之一,新解读如何能够保持自身的正确性?或者说,

这种新解读文化何以跳脱诸文化之间存在的不可通约性问题?新解读的努力总是想以新的核心概念去标示马克思哲学,却下意识地进入了新的客观主义的圈套,而忘记了“这类概念的流行用法的存在,

被天真地当做肯定存在着同它们相对应的明确客体的证据”。[]

我们每个人都生活在某一种文化内,

而没有超越于任何一种文化之外的可能,

在此种意义上,文化是先在的。文化有一种非反思性和无意识性,

它因我们的接受而变得可理解,

因我们的不接受而变得不可理解。

因此单方面就传统解读范式而展开学理上的“证伪”,不可避免地遭到传统解读的反证伪,

它将在其自洽的话语系统内展开对指责的规避,

新解读的主张将在传统解读的保护带(拉卡托斯语)下变得困难重重。

新解读努力的困难还表现在,

这一努力是在各种角度下展开的,

彼此间亦在为何者更为恰切地理解马克思哲学而争论。简单举例,比如反对马克思哲学科学化而重新阐释马克思哲学的哲学性,反对物质本体论、实体本体论而主张的实践本体论、历史本体论,反对辩证唯物主义加历史唯物主义二分法的实践唯物主义、历史唯物主义,

等等,许多新解读之间有所关联交叉,也互相有所拒斥,呈现出难分高下的论证局面。

如果说传统解读和新解读之间是一种对立式的文化差异的话,那么在诸种新解读之间,亦存在着相互独立的文化差异。

这首先表现在我们对马克思哲学的一些关键概念的理解上。我们常常指责一种解读模式没有恰切地理解好马克思哲学的某一概念,而认为自己的一种主张恰恰呈现了真实的理解,

在这种情况下,就有必要审视不同文化下对某一概念各自解读的合法性。

对于生活语言来说,

在一个特定的时间横截面上,它是静态地存在着的。然而,

哲学的概念却不是这样。概念的内涵变化不是仅仅在历史的纵线上发生的,而是因哲学家的个性、文化背景,以及哲学家共同体的思维方式的不同而不同。

概念的振荡(德勒兹语)无时不在,无处不在。哲学家们在创造自己的哲学或者解读一种哲学思想的时候,

不是依靠所有的静态的语义确定的概念来实现的,他们在绝大多数的情况下不会达到这样的理想状态,甚至永远都不会。

诸多含义不确定的概念形成了独特的概念框架,这使得概念有了新的思想构建性,哲学思想透过这些概念框架得以呈现。

概念框架的建构性为我们显示了心理学意义上的文化相对性特点。

没有超越历史和文化的普遍性哲学思想和解读,我们对于它们的理解是受时间、地域、历史、文化和社会风俗等制约的,换句话说,

思想和解读是相对的,其正确与否并没有一个绝对的标准,

而是相对于具体的历史和文化。

概念框架是哲学思想和思想解读的手段、工具,

而不是它们的目的,是其得以展现、表达的形式,而非内容,一旦思想与解读的冲突跨越了内容交流而返回形式的合理性争辩时,

则必然是一种争论的倒退。彼一概念框架及其概念,也许在此一概念框架内具有相同的形式,但只是仅此而已,概念框架是一个有机的结构。

诸如“物质”、“历史”、“本体”、“实践”,这些概念在不同的概念框架内会有着不同的“成像”,超越概念框架的建构性,无视概念在各自概念框架,

以及概念框架在各自哲学思想内的价值独特意蕴,而直指所谓的思想的本质所在和解读的真实与否,都是哲学上的鲁莽行为。

对这些勾连着对概念理解的文化差异问题,

不同的理解会得出不同的结论,它可能是由不同的价值取向决定的,也许是从不同的思维视角观察到的。处于不同哲学传统的人对诸种概念的解释和态度往往不同,

同一哲学家共同体的解读甚至也会有细微而敏锐的差别。

若是再加上时代与时代的不同,加上诸如社会的、文化的因素等,全部牵扯进来,那么对它们的理解便要呈现更大的差异和多样性。

因此,新解读之间在当下并没有形成强有力的新范式,去与传统解读范式相制衡,

因此,后者很难被解构掉,

不因我们的价值取向、价值认同而消亡,这是摆在新解读面前的巨大困境。

三、新解读与传统解读之间的关系

我们再来看新解读与传统解读之间的关系。

其实对于传统解读范式,从文化的角度来看,

它的问题在于,解读在传播、理解的时间经历中发生了蜕变。新解读由于无视这一外在性因素,将问题转化成传统解读本身的本质弊病,

将反僵化、教条化的任务变成了反传统解读范式的任务,因此在这种无意识的转化中,重新遭遇到了由于文化差异、文化间的不可融通性问题,使新解读之间、新解读与传统解读之间形成了各说各话的困难局面。

传统哲学解读作为一种大众传播文化,

是具有相当的稳定性的。它已经在很大程度上影响了我们思考问题的方式和习惯,

成为我们理解世界的总体观念,从文化的角度看,它是很难在短时间内改变的。如果我们忽略了这一点,将陷入构建新解读范式的盲目乐观之中。

传统范式的真正学理“驳倒―消亡”是极其困难的,这源于传统解读文化的稳定性品质,

它是一个非常严密的逻辑系统,

动用了大量的概念,

在涉及颇为广泛的领域新解读攻其一点时,它的逻辑系统会本能地加以规避和改良。一方面,

我们指出它的僵化问题时,它可以将其作为“自我改良”的召唤。另一方面,

我们指责它的本质“谬误”,则又引起它为维持其坚实核心而进行调整和规避。无论从哪一种角度来看,要想将传统解读范式由以往的绝对的经典统治地位一举完全消解,

使其仅仅作为“历史产品”出现,都是绝对不可能的,

这就是解读范式论争的复杂性。罗蒂在他的后哲学文化理论中指出,我们的目的不是什么要获得一种“普遍意义”的东西,

而是“提供一种描述我们遇到的各种描述方法的方法”,而是“描述的描述”。[]而且,马克思哲学的解读范式的确立,

不仅仅是纯粹哲学学理上的逻辑推演,还有基于心理、文化、社会、政治等多方面的因素相互的关联、纠缠。

当一个传统解读模式在“时间”维度陷入僵化而面临“终结”之可能性时,当它的“本质”的建构形式仍有调整规避的空间时,

当其他解读模式依然处于“争范”的相互关系时,

当各种解读范式在形成了各自概念框架的“自洽”却不能基于概念框架意识进行积极的“对话”时,范式的真正转换都将是“任重而道远”。

退一步设想,如果新解读的确战胜了传统范式,成为马克思哲学的新范式,

那么我们仍要面临传统解读模式所面临的老问题,就是新范式作为一种新的文化,它如何保证不会在其传播、理解、运用的过程中变得僵化、教条化呢?作为一种解读文化,

新解读有何种能力保持自身的生命力?或者说,这种新解读文化何以跳脱出文化在传播过程中的凝滞性问题?这个问题依然有效,

它不是一个简单的在学理、逻辑上自洽就能够保障的。因此,我们仍要从文化传播的角度继续反思,

如何保证马克思哲学解读的时代性和批判性。

另外,我们还应该看到,今天的马克思哲学解读与传播,

不应该仅仅看作一个纯粹学理的问题,那样我们只能在精神层面的框架里绕圈子,

而忘记了回归其唯物的历史层面。

“市场经济作为一种以竞争机制为核心机制的经济,型塑了社会大众的独立人格、主体意识,他们摆脱了封建社会的人身依附,

能够独立地对社会现实和文化发展做出自己的判断分析”。[]-因此,我们不能天真地认为,

马克思哲学的理解与传播是一个简单的过程:我们在学理上论争“清楚”,然后向大众宣布其宗义。

解读本身也是一个文化行为,因此我们必须重返其生长的土壤之上,使其作为文化之一,参与到大众文化这一更宏观的层面上来。

那么,

通过上述的质疑,是不是我们的新解读注定是一种失败的努力呢?本文认为,

不必如此悲观。我们可以回顾最初的目的。我们认为传统解读之所以出现了僵化、教条化的弊病,是因为传统解读的“大全”式的哲学塑造和长时间的非反思文化传播。

因此,

新解读的任务和作用在于,首先,

克服传统解读对马克思哲学的去背景化(脱离了近现代哲学平等对话的背景),使马克思哲学更多地作为现代哲学之一的身份,通过重新评析马克思哲学的现代性来呈现马克思哲学的内涵;

其次,通过诸种解读模式的相互映照,多维度展现马克思哲学理解的丰富性。

当下的解读努力展现出的是,

无论是传统解读模式,还是新解读模式,都不可能也没有必要作为马克思哲学的唯一合法解读,

诸种解读之间不是是非分明的真理与谬误,而是多样文化视角下对马克思哲学思想的各种呈现。新的解读模式的空间被空前扩大,因此我们不必纠缠于对传统解读范式的“绝对消解”,

对马克思哲学的多维视角审视的行动仍然可以积极地展开。事实上在“讲坛哲学”的层面,

马克思哲学解读的多方位多层次探讨对话已经深入地展开,而至于教科书解读范式代表的所谓“官方哲学”,它本身可能并不是单纯的学理论争的问题,

还包括与意识形态所要求的唯一性、确定性、恒久性有关。

总之,本文对完全意义的消解传统哲学解读范式并不持乐观的态度,因为它的问题并不是在完全的学理意义上呈现的。

其实,在今天的马克思哲学解读努力中,

总体而言,除了马克思哲学传统解读范式并没有“完全”地被消解之外,

新解读构成了新的多元解读状况,

使马克思哲学在各种视角、层次上得以展开,这才是新解读运动的功绩,

才是新解读真正的历史目的。我们常常在历史中一味地追求一个不可及的目标,而真正的历史任务却已然在“尚未成功”的努力中一步步完成了。

以一种宽容的解读态度去审视马克思哲学,我们将会在蓦然回首的时候,发现我们长久找寻的东西就在身后。

参考文献:

[]高清海。找回失去的“哲学自我”[]。北京:北京师范大学出版社,。

[]哈耶克。科学的反革命[]。南京:译林出版社,

。

[]理查德?罗蒂。后哲学文化[]。上海:上海译文出版社,。

传统文化概论篇

一、图像:语言符号的感性辅助

多媒体是“用词语和画面来共同呈现材料”[]的,

在视觉文化的影响下,图像符号在文学概论多媒体教学中占有重要位置是毋庸置疑的。文学概论教材不再像过去那样灰暗死板,色彩和图案的运用使教材显得活泼有生机,

具有时代气息。

在多媒体教学中,师生面对的也不再是单纯的一张漆黑的黑板,

还有播放课件的屏幕。课件不同于黑板,

它是图像与语言文字等符号的有机组合。

有些教师的课件做得单调无趣,这就没有达到使用多媒体课件的目的。在中文学科课程中,

文学概论是属于理论性非常强的课程之一,在高科技的支持下,有了图像的插入,教学内容便显得活泼生动。所以,

从事文学概论多媒体教学的教师,都喜欢将教学内容图像化。

内容的图像化,在一定程度上提高了大学生的审美情趣,激发了他们对文学概论的学习兴趣。

然而这种教学内容的图像化,并不意味着教师在制作课件时随心所欲,一定要符合教育的基本原理和文学概论的教学目的才行。因此,文学概论多媒体课件的图像选择,

大致有以下五个方面的情况:第一,注重课件本身的形式美。文学概论教学本身就是一门艺术,课件是教学艺术的一个重要元素,

所以不能忽略课件自身的形式美。课件的封面设计、背景图案的选择等,都需要教师精心处理。

教学课件上的图像,呈现的应该是和教学内容相适应的具有个性化的视觉美,

而不是与课程无关。

而且,这些图片的选择,不能喧宾夺主,掩盖或者妨碍学生对文学概论内容的接受。第二,

补充课件的文字内容或者教师的口头表述。比如在童庆炳主编的文学概论教材(高等教育出版社出版)所附的光盘中,在讲到艾布拉姆斯的文学四要素的时候,就选择他的一张相片插入到课件上,

让学生在了解他理论观点的同时,进一步加深对他的感性认识。形象的图像符号与抽象的语言文字符号相结合,

更符合学生的接受心理。

第三,与教学内容相互印证。

比如在举李白诗歌《静夜思》以说明诗歌的文体特征时,可以插入相关图片来辅助对诗歌的内容的阐释。

这类图片的插入,目的是让学生从不同的途径来理解教学内容,但图片的选择应该非常慎重,有的图片不能呈现李白《静夜思》的诗歌意境,

就不能用,否则会误导学生的理解,让“学生的学习会受损害”[]。

第四,以图像作为讲解的对象。比如在讲解文学作品的时候,把余华小说《活着》出版物的相关图像直接放在课件上,不出现任何文字。

这时候,

特别要注意,

这类图像只是起到提示教学内容的作用,

《活着》的具体内容,教师要进行口头表述,不能以图像代替作品的语言内容,要把学生注意力最终引向教师的口头讲解中。第五,

用图表概括理论知识内容。

比如探讨文体的分类,教师可以把不同文体类别编辑成图表或知识结构图。这类图像符号,往往概括性强,且又层次清晰,

受到学生的普遍欢迎。上面也提到了,文学概论教学中使用的图像符号,大致可以分为两类:抽象的图像和具象的图像。需要注意的是,

抽象的图像,没有照片之类的具象图像那样形象,但又比语言文字形象。在教学中,具象图像和抽象图像的作用和感受力是不一样的。

实际上,图像符号的使用,

是顺应学生的接受特点,充分调动学生的各种感官,

加深他们的记忆与理解。但具象图像也有许多不足之处,比较容易限制学生的想像力和思维拓展,正如拉什所说的“不去询问文化文本(即图像文本———引者注)表达了什么,而是询问它是什么”[]。

所以,具象图像使用时要注意它的适用范围,文学概论教学最好多采用一些抽象的图像,

这样更能提高学生的抽象思维能力,

以达到文学概论的教学目的。课件成为文学概论多媒体教学的主要工具,图像符号是课件的一个重要组成部分。

文学概论多媒体教学内容的图像化,是文学理论教学不能回避的时代变化,我们恰恰要针对这种变化,

进行适合新情况的教学改革。

但特别要注意,图像符号并不能受视觉文化的影响而无限制地增加,

更不能因单纯追求“视觉奇观”[],而造成图像符号能指的膨胀。形式上看,过多的图像符号的使用像是绚丽多彩,

实际的知识含量却很小,干扰了学生的知识接受和师生之间的互动,由此影响到文学概论教学目标的实现。所以,教学内容的图像化,

只能限定在一个适度的范围内。教学内容的图像化,是特定的历史时代的需求,

但是它必须围绕文学概论教学目标。文学概论研究的对象,是作为语言艺术的文学,有些教学内容是不能够图像化的,

有些教学内容是没有必要图像化的。

图像符号只是文学概论教学一个重要感性辅助元素,它必须围绕教学对象———以语言为符号的文学才能有效展开。

二、影像:理论推演的适当点缀

除了图像符号之外,文学概论多媒体教学还经常使用影像符号。由于多媒体的使用,

能够把影像引入到教学之中,学生可以在课堂上轻松地欣赏到相关影视资料等。但是教务部门却非常质疑在课堂上放电影的合理性,对于文学概论教学来说,我们必须重视这种质疑。

前文提到,文学概论是研究文学的基本规律的,文学是它的研究对象。而文学是以语言为媒介的,是用语言创造审美观照对象。

影像符号能否成为文学概论教学的对象?我们要看影像和语言的区别与联系。在文学概论课程使用影像符号,基本是将影像作为作品的例子来讲。

很少有教师自己不讲课,拿另一个教师讲课的视频来代替。比如我们分析典型的特征时,会举曹雪芹《红楼梦》中的例子来分析,现在很多学生对《红楼梦》的了解,

大多是通过电影视频来了解的。传统教学中没有多媒体,

教师必须用语言把《红楼梦》的相关内容复述一遍,学生对《红楼梦》的了解,也是通过语言媒介获得的。

相对于多媒体教学,教师在传统教学中的语言表述成分更多些,教师需要通过语言表述把一堂课的内容贯穿起来。诚然,影像也能把曹雪芹《红楼梦》的基本故事用视觉方式表达出来,

但是电影版的《红楼梦》和语言文字版的《红楼梦》是有差别的。电影版的《红楼梦》,

严格地讲是另一件艺术品,它的作者不能再说是曹雪芹了,

只能说原著是曹雪芹。这意味着电影版的《红楼梦》不是曹雪芹《红楼梦》的复制品,

不能将两者划等号[],应该将前者理解为是在后者基础上的创新。所以,一般我们不主张用影像完全代替语言符号来作为分析的例子。如果取代了,

文学概论研究的就不是文学的基本规律,而是其他门类艺术的基本规律,这不符合文学概论教学大纲要求。

另外,在课堂上播放大量的影像资料,长期用影像资料代替语言文字,必然导致学生阅读语言文字的能力下降,影响到对他们的逻辑思辨能力的培养。

正如杨文虎指出:“坐在电视机前长大的这代人长于视象思维而弱于文学思维,成为‘读图的一代’。阅读文学作品非常吃力,这也是他们越来越少光顾文学作品的内在原因。

”[]这里所说的“文学思维”,主要是阅读语言文字的能力。如果阅读者的这种阅读语言文字的能力下降,

则审美观照作用就不能正常发挥,阅读者就不能真切感受到文学的魅力,这肯定不利于文学概论抽象思辨能力的提高。因为思维是通过视觉、听觉、触觉、嗅觉和味觉等感觉器官参与认知活动的,

而又以视觉活动为主,人们通过视觉获取的信息占整个感觉器官获取信息量的%[]。

心理学研究结果表明,视觉学习有利于提高学习的注意力,提高记忆效果。

但是对逻辑思维能力的训练,视觉并不是长项,

而语言符号却是苏珊?朗格所说的最典型推论性符号[]。有些文学概论的内容,比如复调小说、形象思维、神话原型批评等理论问题,

思辨性很强,必须依靠语言符号才能说清楚。当然,

在文学概论课堂上并不是绝对不能播放影像材料,关键要注意以下三个方面:首先,在播放频率上看,只能偶尔为之。同时,

教师要精选影像作品作为分析的对象。其次,要掌握好播放的时间,要适度。播放视频,

目的是为了形象生动,增加视觉鉴赏的冲击力。

但文学概论教学与文学鉴赏教学是不能划等号的[],播放视频的时间不能长。虽然作品鉴赏也是文学概论研究的问题,

也是文学概论课程的重要教学内容,有助于学生深入理解理论知识,

对于实现文学概论课程教学目标是有利的。但是二者之间无疑是有区别的,鉴赏课重在对具体作品的阐释评价,

重在对具体作品的感知、体味、判断和分析,重在帮助学生掌握作品分析的基本知识和技能,提高文学鉴赏的水平;概论课重在对理论命题的理解消化,重在把握理论知识结构,

培养理论思维能力,重在对理论问题归纳、演绎和抽象思考。所以,不能因为消费社会带来的享乐主义,

为了直观、趣味而一味追求影像符号的视觉。过分加大影像符号的量,

是与文学概论教学目标背道而驰的。再次,

在播放完视频之后,教师应该适当点评。通过比较播放的影像文本与原来的语言文本之间的差异,加深学生对语言文本的理解,这样才能有效减少影像符号在文学概论教学的负面作用。

如果把握了以上这三个方面,在文学概论教学中适当进行影响符号的“点缀”,不仅无碍,反而能激发学生的学习兴趣。

三、语言:文学概论教学的基本符号

前文提到,

文学概论探讨的对象是以语言作为符号的文学,

所以在文学概论多媒体教学中,最重要的符号必然是语言。这里所说的“语言”,包括课件和黑板上的文字以及教师的口头讲述。不同于单纯的传统教学,

多媒体教学中的文字符号,其特点在于文字的视觉化。在课堂上,大屏幕成为教学的中心,学生的注意力更多的是投向大屏幕。

利用课件等先进的教学手段,把声、影、图、文等大量的信息资源,以直观的画面形式向学生传递。即使是课件上的文字,

也要考虑其可视性,以弥补文字“向着不断简化的方向发展”过程中的不足[]。比如讲到文学作品论,

分析“典型环境中的典型人物”,

在大屏幕上应该出现“典型的历史变迁”、“典型的定义”、“作品的解读”等经过视觉修饰的文字标题。

在文字视觉化的同时,教师必须考虑到课件文字的数量。相对来讲,

课件的文字量比传统教学大得多。

有的课件文字量太大,

加上播放节奏较快,造成学生上课就是抄课件;

有些教师上课甚至是念课件,教学的艺术性往往得不到正常发挥。而文学概论这种基础理论课程,非常需要学生的思考。

但学生接受的速度,往往跟不上课件的传播速度,上课忙于记笔记,根本没有时间思考,

不能及时地听老师的讲解,无暇顾及符号的解释项,

从而影响了学生对理论知识的消化与思考,

更谈不上掌握教学的重难点和纲领脉络。所以,课件的文字内容必须精练,提纲挈领。这也是文学概论课程的性质和任务决定的。

文学概论是汉语言专业的一门带有入门性质的基础课,为学习其他文学专业课和高一级文学理论课提供必要的基础理论准备,具有一定的文化修养和思维训练意义。文学概论课程的主要任务是系统阐述文学的基本理论、基本规律和基本知识。课件制作要求有高度的概括性,

强调突出教学重点和教学难点,重视条理清晰,

以起到辅助教学、强化知识点等作用。按照美国心理学家布鲁纳“结构主义”课程理论观点,

教学应当重视怎样使学生掌握学科知识复杂的基本结构,而不光是传授零散的知识。所谓基本结构是指这门学科的基本概念、基本原理的体系[]。如果对这些结构把握不好,是很难学好文学概论的。

当然,

基本结构需要教师在课堂上适当展开和论述,可以根据教学的即时需要,借鉴传统教学中教师的板书,

在黑板上进行演示,但没有必要在课件上充分显示出来。学生可以趁老师板书的空隙进行思考,有利于他们对抽象知识的接受。另外,

板书内容比较容易保留,教师可以进行前后知识点的对照联系。板书时空的有限性,

以及课件文字的精简,是教师把学生的吸引力从“看”转移到“听”上来的前提。这里转移学生注意力的要点,是重新重视传统教学中的口头讲解。

因为多媒体教学虽然克服了文学概论传统教学中理论过于抽象的问题,

但也存在“人机对话”淡化了师生之间的感情交流等方面的局限,影响到符号解释项的实现。加大教师口头讲解在一堂课中的比重,

是解决这一问题比较好的方案。

文学概论教学,重在培养学生获得文学概论知识的能力并利用文学原理来分析文学现象的能力,

以及进行论文写作等方面的能力。其中,教师面对面的引导作用非同小可。在教师讲解的同时,学生有问题可以及时向教师提问,

教师当场解答。另外,教师还可以仔细观察学生的表情,适当调整自己的教学进度,对学生有疑惑的地方,

可以进行重点、详细的讲解。在文学概论课上,学生要学习理论知识,

参与教师组织的课堂活动,

训练理论思维,从而培养能力和体验人生,实现文学概论“产生人文精神”的意义[]。

随着时代的变迁,

对于学生来讲,“中文系传统教学内容的人文修养的价值已经大于职业培训意义”[]。要达到这些目标,在教学活动中,教师要以自己的人格去感染学生,

在教会学生学好专业知识同时,也要教会学生如何做人。科技在给人以便利的同时,

也很容易控制人。所以文学概论教学应该充分发挥教师的个性,以深邃的思想底蕴和宽厚的人文关怀使学生获得思维的启迪和思想的熏陶[]。这就要求教师不能只是程序化地播放课件,

要和学生多进行情感上的沟通,让学生达到“以理解思想和探询意义为目的”的深层学习[]。

四、结束语

传统文化概论篇

中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》,在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究,只是涉足不多且不深。

在世纪年代初至年代末,政治学被错误取消期间,中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义,

而附属于历史哲学层面的社会形态理论,主要运用阶级分析方法,

选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题,其中就包含着政治哲学议题,

譬如人性论及政治理想国等。随着政治学的恢复及初步发展,中国传统政治哲学研究渐次展开,但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影,

从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起,其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。

中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路:第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征,着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础,论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑,

竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。

第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征,从思想与社会互动的角度,

着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响,特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义,即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实,倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容,其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势,

在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历,而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。

一、路径与特色:中国传统政治哲学研究的范式

迄今为止,国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式:其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究,比较注重概念和范畴等的解释和演绎,

按照历史唯物主义的思想框架,对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理,其主要的代表人物是周桂钿教授。周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手,研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题,

其贡献及局限一如前述。通过研究,周桂钿教授提出了三点最基本的看法,

即儒学是中国传统哲学的主干,政治哲学是儒家的中心,民本论是中国政治哲学的中心。周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理,

而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比,既没有回到思想现场进行思想事实发掘,也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析,结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密,

但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。其二是结合中国社会近代化或现代化问题,

主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度,对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释,其主要的代表是李存山。

李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论,对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索,意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水,着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。

张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出,“中国自殷商以来没有民主制度,但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。&;

&;中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”,

李存山的结论至少有两个基本的片面性。一、他的研究模式属于“六经注我”,既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题,

也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念,而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较,过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解,不仅置民主观念的悠久历史于不顾,

而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成,从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力,在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现,

断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究,注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释,

其主要代表是刘泽华。刘泽华继承了萧公权的研究传统,在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式,能够“采政治学之观点,

用历史之方法”,就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析,并描述了主要概念之间的必然联系,

揭示了重要政治判断的普遍社会影响力,其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。

国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式:其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究,注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义,

力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续,其研究风格和旨趣与李存山等比较接近,旨在寻求东亚现代化的内在依据。他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物,

将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程,并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索,再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治,

得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。

其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究,

他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材,探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义,尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接,

提出了“返本开新”、“新外王”等理论,对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力,具有重要借鉴价值。

杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治,认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分,

主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统,唯有如此,

才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。

杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性,

不仅可以成为中国现代民主的伦理基础,

确保民主政治的中国属性,而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题,

并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分,并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。处理两者是否相融通的问

题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单,而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法,从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可,

毕竟中国不可能完全西化,特别是在宗教层面,而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主政治相融通,那么在观念上把两者逻辑地联系起来也不是绝对无益于社会,起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。

其三是美国和西欧的海外汉学家,

以现代化为主要问题,探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响,其主要代表是列文森。

列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响,但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。

尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性,

但各自得出的结论竟至于截然不同。这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异,特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上,方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下,

中国的民主思想如何独立开始其形成的过程,是个颇为关键的问题,窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论,

特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后,

大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。另一方面,研究者关注点不同,双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧,

在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近,但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题,以便进一步确认民主在中国发展的观念条件,立足于反对现实的封建主义,

而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题,

关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等,并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容,积极寻求中国思想的世界贡献。从国内中国政治哲学研究的现状来看,关注民本与民主的关系,

力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势,而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题,如新儒家,或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。

民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题,而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提,

即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理,

把握中国传统政治思维的整体性的共同框架,已经成了中国传统政治哲学研究的关键。

二、观念史方法:从政治思想史到政治观念史

观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效应用,

以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究本文由论文联盟收集整理的方法典范,

其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响,并带动了更广大范围的观念史研究。早在年,昆廷·斯金纳就发表《观念史中的意涵与理解》一文,

就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。他说:“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。撰写这种历史的价值在于:那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以&;普遍观念&;的形式包含着一种&;

经得起时间检验的智慧&;这样,我们可望直接从研读那些有着持久相关性的&;

无时间性的成分&;中获益。这就进一步向我们表明:接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一&;

基本概念&;以及道德、政治、宗教、社会生活中的&;永恒问题&;都说了些什么。也就是说,

在阅读经典文本时,我们必须准备好将其视为&;似乎是出自一位当代人之手&;最为根本的是这样一种研究路径:仅仅专注于他们的论证,并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。

”他提醒研究者说:“首先值得注意的是,我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化,

这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。”观念史方法的应用基础就在于:一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解,在这个语境中,

作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。

昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。他尽量不去“专门研究主要的理论家,

而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”,

“首先论述我认为是他们最初写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题,使得某些观点看来成为问题,并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识环境,

即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设,以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”,因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。

昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成,典范性地运用了观念史方法。“我从世纪后期写起,

一直写到世纪末,&;&;正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”,“在这个时期,

从&;维持他的国家&;

&;&;其实这无非意味着支撑他个人的地位&;&;的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念:单独存在着一种法定或法制的秩序,

亦即国家的秩序,

维持这种秩序乃是统治者的职责所在”,“国家的权力,而不是统治者的权力,

开始被设想为政府的基础,从而使国家在独特的近代术语中得以概念化&;

&;国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉,

而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。

观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始,只是还没有产生自觉的方法意识。

与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比,刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。他“的立论来自归纳法,

所有的材料都是从&;

母本&;中梳理出来的,而且在解释和运用时也都以&;母本&;

的完整性为前提。&;&;

绝不抓住一两句话,离开&;

母本&;体系,推导和演绎出现代性的政治观念或理论。”从这样的“母本”出发,

研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题,就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案,

而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案,从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们热点讨论的问题,并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。

刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象,以还原思想事实为前提,梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论,

清理主要的问题与答案,

分析了纲领性概念的文本涵义。

《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑:中国传统思想文化的大框架&;&;析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章,都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法,

分析

传统中国纲领性政治观念的代表性文章。虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法,

但其研究的范式以观念为分析单位,注重结合观念环境向观念提出的原始问题,尽量展现观念的原始涵义,却很符合观念史研究方法的基本精神。

我在《民本的极限&;&;黄宗羲政治思想新论》中,曾结合黄宗羲思想研究的现状,

分析了宏观叙事范式的方法论缺陷,

提倡回归思想现场,进行观念的研究。“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角,从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手,按照实事求是的原则,

尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。”

与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同,观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等,从而在范式上表现出三个最主要的特点:其一,观念史研究突出思想事实的原始涵义,

采取回归现场的研究方法,还原思想家的社会环境、话题及所提疑问,系统地叙说思想家的思想,

还原思想家的思想逻辑,尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。其二,

观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念,其在历史上不仅经历了较为漫长的时段,

而且还是思想家普遍接受的关于人、社会及世界的基本预设,这些预设的名词可能没有发生变化,但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同,历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径,因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。

其三,观念史研究注重将观念与社会联系起来加以考虑,

但又不是简单地反映论,而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容,

强调社会条件对观念的根本制约,观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题,观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。

三、观念的逻辑:中国传统政治哲学的整体视角

观念史研究方法的运用,使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。

观念史“所分析和揭示的&;&;是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质&;

&;我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界,解释我们的大多数经验,

尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验,由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。”作为追求实现自己的历史创造主体,每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的,因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。

一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的,

它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案,

即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解,以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想文化的纲领性概念。

“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑,&;&;

那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设,

它既不能在经验中证实,也不能在经验中证伪,而只能甚至必需在经验中被优先接受,

即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设,而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。纲领性概念有两个基本政治功能,其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序,确认本体秩序的普遍形式;

其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置,

为政治权威及其对社会的控制提供必然理由,成为政治控制赖以实现的重要理论资源。

何兆武先生认为:“人文史&;&;的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。

&;&;目的是历史中的人的因素,&;&;

物本身是不会创造历史的。

&;

&;一切人文价值&;&;都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。它们是信念、是理想,

而不是客观规定的事实和规律。&;

&;

它们不属于科学实证的范围,

是科学所不能证实或证伪的,却又是人生和人的历史所非有不可的东西。我们之需要它们,丝毫不亚于我们之需要科学。”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段,

其发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约,

即人类怎样思考并定位自身的目的,

政治就会努力实现某个目的,某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。

观念史研究方法在政治思想中的应用,即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上,

重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设,它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用,其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵,

并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系,整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。

中国传统思想文化中的必然性价值判断作为社会存在的目的预设,虽然大多是没有前提的绝对价值判断,适用于较长的历史时段,

但其逻辑涵义及彼此的逻辑关系在相当长的历史时段上却具有高度稳定性,而揭示必然性价值判断的逻辑涵义也就成了中国传统政治哲学研究的重要工作。观念史研究方法较为关注中国传统思想文化中以必然性价值判断形式出现的必然观念,

肯定观念在社会本体秩序的生成及维系方面的重要作用,并认为稳定的政治秩序建立在合目的合规律的本体社会秩序基础上,而本体社会秩序则根源于一套逻辑上自恰的必然性价值判断。

这种逻辑上自恰的必然性价值判断还是一切政治判断及政治理想国追求的前提及最后归宿。

“社会作为有机整体的维系者主要是观念,

正是许多必然性的观念提供了社会持续存在的逻辑基础。

&;&;必然性观念不仅使人们普遍相信他们所处的社会的天然正当性,而且还会从必然性观念中延伸出生命的价值与意义,并通过观念的约束而产生普遍的行为标准。

”“现实中的和谐社会都存在一套必然性的观念,这些观念由于彻底解决了人所以为人的许多根本性问题而成了某种不言而喻的绝对真理或先验命题。

”目的预设通常表现为必然性的价值命题,而价值命题的涵义变化就是价值思维的转型。作为目的预设的必然性价值观念的变化,乃是政治思想发生重大变化的标志,可以作为衡量政治思想的时代属性的基本标准。

“政治思想的本质、主题、主旨和发展趋向等均取决于其中的政治哲学,它由一系列具有必然性的范畴和命题构成,为政治社会设定了人们必须追求的必然政治目的和具有本体意义的普遍政治关系模式,是政治思想的骨架和灵魂&;&;

”必然性命题作为社会存在的观念基础。它们对个体人、社会及政治的影响都不可回避地“具有必然性”,

“它们一方面给人们提供了衡量社会公平与否的基本标准,

另一方面又给于一切人以美好的希望,最重要的是这些观念不仅给了人们在历史老人面前的充分信心,

而且也由此而获得了坚持和追求正义的必然理由,而正义也通过这些必然性观念具体地呈现给各个个体。

”“任何一个成熟的社会都有一套这样的必然观念来系统地表达价值性判断,阐述社会的基本道义,将社会基本道义命题化,从而形成某

种形式的历史终结论。”“价值判断的必然性&;

&;在理论上和实践上都树立了一套绝对的是非标准,并由此而逻辑地推演出了一个社会及人的状态。西方政治理论中人类个体及群体行为的当然元规则,就根源于一套逻辑上,

自恰的必然性价值判断,

而这套价值判断体现为本体社会秩序就是自然状态和自然法,

而政治及群体都是本体社会秩序的载体,既根源于本体秩序,

也体现并归宿于本体秩序,并须竭力维护和巩固本体社会秩序的当然义务。&;&;一套逻辑自恰的必然性价值判断的逻辑组合,

既是人及政治的起点、依据和标准,也是人及政治的目的性归宿。

”中国传统政治观念如果没有发生必然性价值判断的实质突破,

就不会有真正现代的政治思想产生。

传统文化概论篇

关键词:中国文化概论自考教学方法

《中国文化概论》是秘书专业、新闻专业的必修课,而且对一些其它专业也据情加试,

其重要性不言而喻。由于本课程头绪多、内容广,所以许多自考学员反映学习难度较大,且实际通过率也的_较低。如何提高教学效果,

使学员能够学通考好这门课呢?

辅导教师对学员提出如下要求并加以落实是其教学方法要则:

一。通读全书很有必要,使用复习资料可作为巩固知识、迎接考试的重要一环。通读课文是为了获得整体印象,避免只见树木不见森林,

导致知识、理论掌握得不深不透,从而失去学习兴趣和信心。通读时可在某些不懂、模糊的地方作出标记而不予纠缠,全书读完后可能有的部分自然获解,仍有疑问的可再细读或查阅有关资料,

或集中向助学老师咨询,

这样既提高了阅读速度,又提高了阅读质量。

。宏观了解全书构架。

《中国文化概论》(王宁主编)全书共有“绪论”与七章内容构成,绪论部分重点在于对于“文化”概念予以阐述以及与文化相关的概念分辨,第一章介绍中国文化的背景,

第二章总述中国文化的发展脉络,目的在于增强立体感,

与后面几章有一些重复,

可相互参看,后面几章是分述部分,

最后一章最后一节“建设中国特色社会主义文化”的列入,

是本书编者对于“传统文化”理解的体现――“传统文化……强调的是文化的本源和沿着这个本源传承下来的全部文化遗产。”

。总体了解考纲要求。

仔细阅读教材“附录”中《中国文化概论自学考试大纲》“课程内容与考核目标”。附录中将知识点分为识记、领会、应用三个方面,比较系统、全面。

通读教材后可以反过来以大纲带动知识点的回顾,将毫无印象、记得不全、记得较好的分别作出不同的标记,然后再去阅读理解相关章节,这样反复几遍,

不清楚的地方会越来越少,而且印象非常深刻。在“有关说明与实施要求”中,进一步阐明了中有关要求的内涵,并对命题要求作了说明,

予以了解对于考试具有直接作用。

。借用一些复习资料,也可自己编写复习资料,有利于巩固所学知识,

集中记忆,具有提纲挈领的作用。要特别注意与通读全书配合起来,

如果仅仅依赖复习资料,则往往欲速则不达,尤其是遇到一些原因分析题、论述题等可能会茫然不知所措。在这方面是有不少复习、考试失败的例子的。

二。把握中国文化脉络,

学通《中国文化概论》

。中国文化脉胳在第二章中有总述,可作为一把钥匙,再用后面几章分述部分进行充实,可望了解全貌。

关键在于学习时,要有意识地问些问题,这些问题可概括――“是什么,

为什么,

怎么样”几大类。其中“是什么”包括概念是什么,

内容是什么,特点是什么等等,

以宗法制为例,应掌握什么是宗法制,其内容是什么等。“为什么”主要用于对文化现象产生的原因进行解释,

如为什么宗法关系会长期存在于中国古代社会结构中?而“怎么样”则是主要指事情的结果等,如宗法制对中国古代国家政治产生了什么影响?联系史实谈谈宗法观念对国家政治结构的渗透等。

。注意把握教材中标题与内容的关系。

教材中的章节一般都是题文一致的,

但学习者往往将标题一看而过,导致学习不得要领,不深不透。如看过第二章第一节、第三节标题,就要理解为什么把春秋战国时期称作“文化观念的原创时期”?

为什么说魏晋南北朝时期是中国文化在曲折中演进的时期?通过总结归纳,进一步了解知识点。

三。细嚼一些不易理解的难点问题,避免生吞活剥

《中国文化概论》中有一些看似明白而实际并未真正理解的问题,

需要细嚼慢咽,方能食之有味,

消化顺畅。

如对“传统中国的主导思想是儒家思想”或“儒家文化在中国社会中占统治地位”的理解便是一个普遍性问题。教材中有一些说明,如“从政治文化的角度上讲”等,

即上述命题是从“政治”角度上看的,而非宗教、心理、皇帝喜好等角度,

所谓的儒家治国,道教治身,佛教治心,各有其用。

这样就可避免一些疑惑:为什么有些皇帝信道教,

有些皇帝信佛教,却不说道教或佛教占统治地位?再如教材开头部分谈了不少有关地理、历史方面的知识,有人认为不过是中学历史与中学地理的汇总,是个“大杂烩”。

其实,教材的真正用意在于通过相关历史与地理知识的介绍,

说明地理环境对文化的影响,中国传统文化的演进过程及中国传统文化的类型是大陆型文化,不是海洋文化,

中国传统文化是伦理型文化,而不是法制文化等。

通过有效的教学方法,可以提高这门课的学习效率和考试通过率、优秀率。

本文为“十三五”江苏省重点学科公共管理学科建设项目成果。

传统文化概论篇

[论文摘要]由于中国传统音乐的基本理论没有得到系统性地梳理和没有形成体系,因此,没有在学校里进行系统传授,学生对中国传统音乐乐理的知识是欠缺和陌生的。要使用通俗易懂、大众化的语言解释古代乐学理论。

要深入对中国传统音乐理论的“声、律、调、拍、腔、谱、器、体”等的各个方面进行研究。

对于每一个学习音乐的人来说,首先要学习和接触的课程,以及需要掌握的知识,

应该是“基本乐理”。由于在我国音乐艺术类的院校里所讲授的“基本乐理”课程中,几乎都是西洋音乐的乐理知识,并不讲授中国的传统音乐乐理内容。

而且,迄今为止,也还没有哪一所音乐艺术院校,

系统开设过中国传统音乐基本乐理这门课程。所以,我们的学生对中国传统音乐的基本乐理知识比较欠缺和陌生。虽然,在西洋乐理课程中也加进了“民族调式”、“工尺谱简介”、“中国古代乐律常识”等章节内容;

在中国音乐史的课程中也要触及到一些中国律学、乐学方面的问题,中国音乐史方面的老师们也要讲述一些诸如:十二律、三分损益、五度相生、古音阶、新音阶、清商音阶、五声音阶、七声音阶、八十四调、燕乐二十八调等有关这方面的知识。

但是,

由于在我国的近现代音乐教育中,

中国传统音乐的基本理论并没有得到系统性地梳理和没有形成体系,也没有在学校里进行传授,

因此,不要说学生,

就是一些先生们对此类中的许多问题也不是了解得十分透彻。而且,中国音乐史课程中所讲述的这方面的内容,

也是仁者见仁,智者见智。其中,更有一带而过、不了了之的现象。所以。就是所谓的专业音乐研究者,

也只有在“自修”中去探索中国传统音乐理论方面的问题。这样一来,

社会中的一般音乐工作者和音乐爱好者也就更无从知晓中国传统音乐乐理方面的“高深学问”。

这样的状态,

当然妨碍了国民对我们自己传统音乐文化的了解和认识,阻碍了我国传统音乐的发展。那么,出现“校正我们的耳朵”去欣赏“好听的”西洋音乐的现象,也就成为自然而然、不足为怪的事情了。

但是,我们知道,

世界上的每一个国家、每一个地区的每一个民族,都有自己的发展史,都有自己包括音乐文化在内的文化和传统。我国是一个具有悠久发展历史的文明古国,几千年绵延不断的文化传统,

促进了国家的统一、民族的团结;凝聚了民族的精神意识;

形成了自己对文化的追求意识和整体认识,以及创造文化气韵、意境、风骨、神貌的各种艺术手段。传统的音乐文化更是璀璨耀眼、丰富多采。

当今世界,“多元文化”观已经形成为一种潮流。如果在今天被称之为“多元文化”的世界中,

中华传统音乐文化不去占有我们的“一元”;没有我们“民族文化”的位置,长此以往,也许我们就将逐步地退出这个世界。

在短暂的几千年世界文明文化发展历史中有这样的例子。我们要认识到,中华传统音乐文化,

在今日“多元文化”的世界中,一定要拥有我们的“一元”;要占有我们“民族音乐文化”的位置。因此,

恢复和重建中华民族传统音乐理论体系,挖掘传统音乐中的精神和民族音乐之魂,是历史赋予新一代音乐学者的使命与责任。

迄今为止,西洋音乐理论已经在我们的音乐课堂上讲述了七八十年,

几乎左右了我们的音乐理论教育课堂,在社会音乐活动中也有了广泛的范围和相当程度的普及。我们要正视这样的现实。在这样的现实情况下,我们怎样来建立中国传统音乐理论体系,

并且,要建立一个怎样的中国传统音乐理论体系,

的确是一个十分棘手的课题。一系列历史的、现代的、悬而未决的难题,一系列古与今、中与西、纠缠不清的矛盾,都摆在我们的面前。正如黄翔鹏先生在《乐问》中所说过的那样:“古代音乐史上的问题就象乱麻一样互相牵扯着……”。

()中国音乐理论研究问题中触一发、动全身的现象是很多的。

首先,由于中国传统音乐理论的两大门类律学与乐学之间,本身就存在你中有我、我中有你的内在联系,

本身就有着密不可分、互为依存的关系。所以,深入的乐学研究离不开律学理论。象乐学中宫调的基本理论、历代典籍中的传统宫调体系、历代各种俗乐的宫调系统、宫调体系的应用,

以及记谱法、读谱法等问题,都与律学方面有着千丝万缕的联系。并且,

与中国音乐史上的许多问题也纠缠在一起。乐学理论研究中碰到的复杂的“宫调问题”,

多年来,在音乐界一直论争未休。而且,至今仍然没有一个统一的说法。如果说宫调的原义包括“宫”和“调”两个方面、音乐是由调高和调式两方面组成的话,

那么,“宫”即为“调高”,在中国传统音乐中,“宫”有时又被称之为“均”。

“调”则可以理解为今天的“调式”,调高与调式的结合才会产生有调的音乐。有“调高”自然与“音律”就存在关系。从陈应时先生在《传统调名中的‘之调’和‘为调’》文中把律名、音名、阶名、唱名统称为“律调名”来看,说明了在论述“调”问题的时候,

根本无法回避有关“律”方面的问题,

陈应时先生所列举的这四种相对应的几对“律调名”,

也证明了这一点,

如:黄钟调、蕤宾调等是一种调;宫调、商调等是一种调;

黄钟下徵调、林钟商调等是一种调;上字调、尺字调等是一种调;调、调等是一种调;宫调式、商调式等是一种调;

调式、调式等是一种调;徵调、商调等是一种调。

虽然中国音乐中“调”的概念有多层和多方面的意思,

“调”也有其历史的变化与发展轨迹。但是,调的概念是比较清楚的。

虽然因历史时代的不同和音乐家学说的各异,

调的概念有所变异,但是,

并不影响我们对古代音乐中“调”的认识。其实,“调高”、“调式”、“调性”、“调……”的概念,我们古代音乐理论中,

大部分都有固定的术语。

而且,陈应时先生在上文,以及《调和调式》④文中所做“为调”、“之调”的归纳与阐释,

由浅入深差不多已经讲清楚了中国传统音乐乐学中“调”的基本概念。相反,如果非要与西洋音乐的概念扯上关系,肯定就会出现“打架”的现象。

这样又牵涉到正确处理好古今、中外方面的问题。

我们在对待古代音乐文献和古人音乐理论问题上,

不能够想当然和随心所欲,对待古代音乐理论著述,要坚持实事求是的原则。当然。

我们建立今天的中国传统音乐理论,也不是进行完全的复古,也不是说古人所讲的都完全是正确的,以古释古会使我们停滞于古人的水平。

但是,“人们总是很容易把我们所熟悉的东西加到古人身上去,改变了古人”)。那种在完全“现代化”思想指导下“改铸古人”的做法,

肯定是不利于科学技术理论的建立的。

另外,

在具体操作的手段上,我们也还是要做具体、仔细地分析和斟酌。

例如,由于我们引进西洋音乐理论已近一个世纪了,人们已经习惯了一些西洋音乐的术语和概念。

那么,应该允许参照西洋音乐理论来解释中国古代音乐理论,阐明今天中国传统音乐理论概念。在避免牵强比附的同时,我们要学会善于运用今天的语汇来诠释古代音乐理论的术语和概念。

譬如把、、、、与宫、商、角、徵、羽作为对应概念进行讲解,可能就使得大家比较容易明白;把大调性、小调性的大致风格与宫词性、羽调性所表现的色彩做比较也让人容易理解。

黄翔鹏先生对中国传统音乐理论研究中“一倒百倒”⑤的顾虑不是没有道理。所以,我们一定要理清思路、找出头绪、建立系统进行研究。不过,

不要把乐学搞成了“玄学”,对古代乐学理论的解释一定要做到通俗易懂,要使用大众化的语言。譬如旋宫问题,本来“旋”字的汉语意思即“回”之意,

“旋宫”即是“回宫”之意。不管是左旋、右旋、顺旋、逆旋,目的都是“回去”的意思。为了“回到”黄钟宫,京房首先发现了“音差”,

也就是为了那么一点点,

甚至人耳都听不出来的“音差”,

许多乐律学家、音乐学家都进行了长期穷其不舍的研究。但是,这种研究并不是没有意义的,而意义何在?

这就需要对普通大众做普通的解释,要使用大众化的语言,简单明了地阐释我们的音乐理论知识。要讲清楚由于京房发现了音差,

才制造了“六十律”,

才有了后来的钱乐之三百六十律和朱载摘的十二平均律,有了这种理论的研究,才推动了音乐实践发展的道理。

虽然我们目前在中国音乐乐学方面的研究,确实是困难重重;确实存在薄弱与不足,但是,

总的说来,

我们毕竟还是开始了这方面的研究,

并且,也取得了不少的成就。如:以杨荫浏先生巨著《中国古代音乐史稿》为首的几部代表性的《中国古代音乐史》著作中所涉及的乐律学理论;黄翔鹏先生的宫调理论、“同均三宫”学说,

和积他四十余年研究心得的《乐问——中国传统音乐历代疑案百题》;杜亚雄的《中国基本乐理》回;陈应时的《中国传统音乐基本理论概要》;以及,由郭树群、陈其射、王子初、李成渝等编著的《中国乐律学百年论著综录》中的诸多有关‘律”、“调”、“谱”、“器”等方面的研究成果等等。

另外,国外对于这方面的关注与研究也是比较早的,如日本著名音乐学者林谦三先生远在年所著的《隋唐燕乐调研究》、《明乐八调研究》(年)和岸边成雄的《燕乐二十八调研究》等都是研究中国音乐理论方面具有影响的专著。“为调”、“之调”的概念就是林谦三在《隋唐燕乐调研究》中提出来的。最近,

上海音乐学院的陈应时教授,又在他的近百篇关于中国音乐乐律学方面的研究成果基础上,把中国传统音乐理论的框架归纳为“声、律、调、拍、腔、谱、器、体、”等八个方面。

传统文化概论篇

一个国家要想自立于世界民族之林,

除要具备相当的综合国力外,

还必须保存和发扬其独具特色的民族文化,尤其是承载着衣食住行的工艺造物文化。在国际化的大潮中,一旦失去本身应有的特色和风貌,其民族文化存在的“根”和“脉”将会受到毁灭性的损伤。

因此继承和发扬传统优秀的工艺造物文化和美学思想,是个十分重要的研究课题。众所周知,中国造物文化的悠久、发达、辉煌、丰厚,

无与伦比、举世公认。然而令人遗憾的是未能形成独立、系统的理论学科。但是没有系统整理不能误解为没有系统的工艺美学思想存在。为此我在年发表的《传统工艺美学思想体系述评》一文(见《中国工艺美术》总第期)中明确指出,

早在春秋战国时代,传统工艺美学已经初步形成了思想体系和理论形态,并从个方面对其重要内容作了简要述评。

继续这一研究,本文将进一步对传统工艺造物文化的基本范畴、理论框架及其思想特色加以述评和探讨。

一、发掘传统工艺文化的理论基石

范畴是理论构建的基本概念,是构成体系“网结”的支点和要素。范畴系统,

是概念范畴间的内在联系和层次结构。

因此,发掘传统工艺文化的理论基石,寻求和建构传统工艺美学基本范畴的理论框架,是建立科学、系统理论的首要前提。但是,

要想从传世的有限几本工艺着述中找到这样的理论范畴是比较困难的。因为中国古代的设计思想、技术思想是和古代的哲学思想融汇一体的。

尤其是春秋战国时期,诸子百家对于道与器、物与欲、文与质、技与艺、用与美等工艺美学基本范畴展开了热烈的争论。

或取譬引类,或直言阐述,

连篇累牍,史不绝书。《周易·系辞》更是一部阐释天道易理“人文化成”的宏篇巨构和百科全书,其中就包括了工艺文化“开物成务”的丰富内容。例如制器尚象、立象尽意的致思方式;

道寓于器、载礼释道的教化功能;以意立象、取象构形的造型意识;天人合一、共生共荣的美学追求等等。如果有人说引用这些范畴概念是妄测臆改,

牵强附会,

那么,

我们如何认识这些范畴概念就成为问题的关键。下面有必要谈谈对这个问题的看法。

首先,

作为概念范畴形态的精神文化,是建立在物质文化基础上的,人们对事物认识的概括升华。

汉字“范”即工艺造物的模具。《荀子·强国》:“刑范正、金锡美、工冶巧、火得齐。

”而“畴”指已耕作的田地或田地的分界。可见“范畴”就是人们在生产实践基础上对事物的认识。“道与器”,

道即理,《说文》:“理,治玉也,从玉里声”。

玉有脉理,依其脉理而治,就是理。“质与文”,

质就是器物的质地,文即图案纹样之“纹”。可见这些概念,

原本就是工艺造物原初意义的引申。我们只不过是把“借走”的概念“物归原主”,从本质上或本体上没有什么不妥。

第二,

工艺造物的双重建构,工艺及工业历史的对象性存在,“是人的本质力量的打开之书,是感性地摆在我们面前的人的心理学”(马克思语)。因此,

在一定意义上,实际上工艺美学比传统美学更接近哲学。

建立在实用理性、经验直觉、意象思维方式和讲究“经世致用”的传统哲学如《易·系辞》,更接近于广义的“营造学”。“子曰:夫易何为者也?

夫易,开物成务,

冒天下之道,如斯而己者也。”工艺与传统哲学的双向靠近,使《易·系辞》的工艺文化人类学和工艺文化生态学的理论内涵便凸显出来。对于人类文化的起源、社会文明的发展、衣冠文物与发明创造一一对应:渔猪时代(庖牺氏),

作结绳而为罔罟,

以佃以渔;农耕时代(神农氏),斫木为耜,

揉木为耒;刳木为舟、剡木为楫,垂衣裳而天下治。

“备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人”。把这些工艺造物、文明建树推崇为圣人的事业。

“以制器者尚其象”视为推行“圣人之道”。“尚’就是注重、效法,这里明确指出了《易经》对于工艺造物方法论的重大意义。

第三,工具(广义)性的造物实践,

“开始对观察世界造成极为多样而广泛的客观因果联系”(李泽厚语)这是《易》之所谓体察天道、人文、万物化醇的最深刻的基础。从钻木取火到烧陶、冶铜“五材”的掌握,再到“五行生克”和“五德始终”的“改正朔、易服色”,穷理尽性,品物流行,

弥纶天地人“三才”之道;从形、色、材,位、向、数,

时、比、应的构物系统要素,到天人合一的有机生成论和时空一体的文化生态观念,尽精微、致广大,囊括造物玄机。如果说《周礼·考工记》为传统工艺美学提供了基本的技术论,

那么《周易·系辞》为传统工艺学提供了基本范畴和方法论。两者构成了传统工艺文化的理论基石。

二、传统工艺文化造物观念的基本范畴

传统工艺文化造物观念的基本范畴和理论框架(见图示一)

附图

图示一:传统工艺文化造物——造形基本范畴

(一)图示说明:

()概念设立:循用旧名,但要汇通古今之义。

()逻辑层次:由上至下,从普遍到特殊、从总体到个别,

再到综合、整体。

()逻辑顺序:以人为本位,

统搅道、器、形;

造物即造形,“形”位居中心;由构思到构形,再由构形到统形(型器、形象、形制)。

()此表为传统工艺文化造物——造形基本范畴和理论框架。工艺美学的意匠美、造型美、色彩美、材料美、技艺美、形式美等基本范畴虽未列出,应为其中包含之义。

()传统概念的包涵性、多义性和模糊性,义理解释紧扣造物宗旨,

不务诠析详尽。着重理解概念范畴的理论框架。

(二)基本范畴

、本体论对偶范畴:天人、道器、理气、文质

()天人天即自然、造化;

人是人文、社会;物是物质、物体。天——人——物主要指人与自然物质变换之关系。天人合一是传统文化的最高理想,

也是最基本的思维方式。自然与人的生命活动、生存方式休戚相关。尽人性以尽物性,尽物性以“参天地之化育”,

人与天调,

然后天地之美生(《管子·五行》)。

师造化自然天成,尽人功巧夺天工。从而也规范了工艺美的两大基本类型。

()道器从《易》开始,中国古代传统中道、器并举。“形而上者谓之道,

形而下者谓之器。化而裁之谓之变。推而行之谓之通。举而错之天下之民,谓之事业。

”总体看这里并非空说易道。“道者,器之道”,无弓箭即无射道,

无车马也无御道。“道寓于器”到制器的“载礼释道”,是作《易》者的本意,

也是传统造物的一条规律和基本社会功能。综观中华五千年的衣冠文物、宫室器用、典章制度,宗宗件件为既定的社会秩序形态提供着合法性的支持;为“大一统”社会体制的形成,

发挥过何等重要的作用!“器之道”真可谓神矣!

()理气理,

通常指条理、准则。《韩非子·解老》:“理者,成物之文也”。《诗》:“天生蒸民,有物有则”。

凡造物皆须“审理定则”,就是要符合物理、物性和规矩、法度。气是宇宙和生命化生之元。“气变而有形,形变而有生”(《庄子·外篇》)。

故气又代表一种生命力。传统工艺造物传神,讲究“气韵”,是独具特色的概念范畴。

()文质《说文》曰:“文,

错画也,象交文”。段玉裁注:“像两纹交互也。纹者文之俗字。”可知本义为纹饰。

它指的就是色彩、线条的交叉组合结构所呈现出来的形式美。《髹饰录》指出工艺造物要“质则人身、文象阴阳”,就是要求以人自身作为内在的尺度;

外在形式要有阳刚和阴柔之美。中国古代文“”的宇源取象,肇自人体的文身。孔子引申为仪表修养,提出“质胜文则野,

文胜质则史。

文质彬彬,然后君子。”对造物而言,就是要做到形式与内容的统一,

功能与装饰的统一。

、形象发生论范畴:意、象、形、法、技、意象、意匠、型器、形制、形象。

()意有意图、意想的含义。作动词指意会、料想、测度。

造物指创意。

()象有二义:一是指形状象貌,“象也者像也。

”(易辞)。二是想象之象,作动词指象征。

()形《说文》:“形,

象形也。

从彡开声。”古人造“形”字是从毛饰画文而来。指形质、形状。

()法《易·系辞》“制而用之谓之法”,

指方法、作法,也指标准、模式。《管子·七法》:“尺寸也、绳量也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也,谓之法。”也指效法、遵守。

()技《说文》:“技,

巧也。”工部曰巧者技也。二字互为转注。指技术、技巧。古代观念“技艺相通”,

因此,还包括艺术加工技巧。技艺美是构成工艺特殊本质美的重要因素之一。

()意象是传统美学的一个核心概念。意象的形成是客观物象经主体意识的加工,

糅入人的意志,情感,

思想观念,带有理想化、创意化的形象。它也是介于具象和抽象之间的一种思维形态。刘勰《文心雕龙·神思》:“独照之匠,窥意象而运斤;

此盖驭文之首术,谋篇之大端。”意象的获取乃是造型观念、审美心理最基本的部分。()意匠意匠是人心构想之象,心意如匠师之筹度。

与现代词构思、设计同义。意匠是工艺形象发生论的中枢“大脑。

”

()型器工艺造物文化中“器物层”之统称。包括器皿、器械、工具、农具、仪器、兵器等。

()形制工艺造物文化中“制度层”之名词。形制就是按规定的制作式样。例如:宫殿、陵墓、服饰、舆仗等象征礼仪、等级的器用和式样。

()形象工艺造物文化中“观念层”之“工艺形象”,通常指从艺术和审美表观的角度,涉及功能、材料、技术以及装饰趣味与生活情感等方面,

对于形象的塑造与评价。

、造型要素系统范畴:形、色、材,位、向、数、时、比、应。

()形此处指造形及造形要素点、线、面、体。“形乃谓之器”,

“成形曰器”(易辞)。人类对形的深刻认识,

主要是在制造工具的实践中,体察到各种形状变化与功能的关系,并在造物中形戍了物态化意识。

()色即色彩。传统创立了独特的“五原色说”(青、赤、黄、白、黑)。非常重视色彩的作用。

色彩成为地位、等级甚至国运的象征。