民俗学论文篇
随着世纪的来临。许多人文学科面临着新的挑战。“反思”成为许多学科的重要话题。民俗学作为一门正在发展中的学科。适时地总结自己的不足。根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略。也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此。本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见。以就教于民俗学界的同仁。一、中国民俗学的历史回顾民俗学作为一门现代学科被引入中国。肇始于年以北京大学为中心的歌谣征集活动。年月日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》。从此揭开了中国民俗学的序幕。此后。年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》。在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种。一是学术的。一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业。虽然还没有学者注意及此。只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的。但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料。我们把它辑录起来。以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本。年月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣。如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上。并进入了学生的课堂。这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。年代末。除北方的北京大学外。广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心。年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会。并创办《民俗周刊》。出版了一批民俗学调查与研究著作。在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中。以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会年组织的一次考察活动。当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出。年顾颉刚把这些文章汇集成册。作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大。何思敬在读到“妙峰山进香专号”后。曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”。妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次。并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册。上海书店影印本第一册。年月。）北京大学的民俗学活动一直持续到年抗战爆发。中山大学的民俗学活动持续到年代初期。其间。年代末到年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等。都有一些属于民俗学方面的活动。并出版有民俗调查和学术研究的成果。从年到年的余年间。民俗学在中国的学术界有了一定的基础。但这种基础对于一个新兴的学科来讲。还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先。它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置。如建立系科、培养学生等；其次。它没有以此为生的学者。民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家。或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力。但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农。中山大学时期的杨成志等。也都不是以民俗学而立足于学界。后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文。在代也是以散文而闻名于国内的。但他与其他学者不同。当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为。本世纪上半叶。民俗学作为一门新兴学科开始进入中国。并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科。民俗学在当时的中国还远没有成熟起来。以后要走的路程还很长很长。年至年的年间。本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间。由于社会的、政治的原因。民俗学中的民间文学受到特别重视。得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用。如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中。对于调查者而言。民俗学成为必不可少的知识。而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。年至今。民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立。又走过了年的历程。如今的中国学界。民俗学已经登堂入室。被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科。民俗学专业人才的培养也步入正规。民俗学的学术组织纷纷建立。民俗学的学术著作不断面世。全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆。民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说。现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。二、中国民俗学的现状及其学科危机中国民俗学经历了近年的恢复和发展。各个方面都取得了良好的开端。但是。居安思危。当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机。这种危机主要表现在以下几个方面：、民俗学对于学科名称的争议。不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。民俗学虽然已在中国走过了多年的历程。们是。对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域。原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此。要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说。同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果。持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化。认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学。这已经不是什么新论。早在年代就有学者坚持这种主张。但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有。如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。对于民俗学的学科基本概念展开争论。确实有助于学术的发展。也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《Folklore名辩》《民俗研究》年第期。）。其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是。这种对于民俗学名称的争论。在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为。民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的。国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论。这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用。用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为。对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的。但从大局出发。在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称。以利于学科的连续发展。、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展。与学科外延的无限膨胀。会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。当前民俗学受到重视的一个重要标志。就是许多人文学科的学者开始关注民俗学。甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识。固然是十分可喜的现象。但是。还有种倾向却不利于学科的发展。甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是。民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大。致使人们误认为什么都是民俗。民俗无所不包。同时。民俗学学科的外延也在膨胀。出现了一些似是而非的分支学科。民俗作为一种生活文化。它的范围确实比较广泛。民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系。如饮食民俗之与烹饪、食品业。居住民俗之与建筑学、勘舆学。服饰民俗之与服装行业。交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此。当与其他学科的研究对象出现交叉的时候。民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其他领域硬性结合。便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科。而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新。几乎是完全套用现有的民俗学理论框架。其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有。而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科。存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性。即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作。总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品。民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来。或者。读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。与此类似。关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广。但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期。曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（CharLotteSophiaBurne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（theMentalequip）的组成部分的一切事物。而有别于他们的工艺技术。引起民俗学家注意的。不是耕犁的形式。而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造。而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术。而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。”（[英]查·索·博尼尔著。程德祺泽：《房俗学手册》。第一页．上海文艺出版社。年。）同样是一件民俗物品。作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题。文物工作者会考虑它的文物价值。而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用。甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物。必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此。其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守。笔者觉得即使保守一些。也比失去了自己固有的研究领域。最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。前面已经说过。在民俗学发展的前年中。真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有。多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充。并非是必须具备的知识。近年来。出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言。从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。我们现在民俗学的专业研究人员。大多数是文学（主要是民间文学）出身。这与近年民间文学在中国的特殊地位有关。年以后。在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时。当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性。而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说。民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没。由此。我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内。民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。如果说。在学科恢复的初期。这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍。基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话。那么。随着学科的进一步发展。这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出。如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去。民俗学不属于独立学科。我们只能借鸡下蛋。利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才。由于是文学的学位。所学的课程自然以文学为主。只是在专业课程的设置上略有侧重。如今。民俗学已经成为独立学科。必须有自己独立的研究生课程设置。可是。我们面临的难题是。有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等）。指导教师本身就十分缺乏。致使教师必须与学生一起进行补课。作为一个民俗学者。除了牢固掌握本学科的知识以外。还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解。并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样。民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高。民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。、民俗学爱好者众多。但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多。但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣。在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题。现在。全国有省市级的民俗学会近O个。地县级的民俗学会则更多。尽管相当一部分学会有名无实。根本不搞学术活动。但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议。声势浩大。规模不小。确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些政府部门。其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类。都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。但从学科发展和学科建设的角度来看。对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议。参加人员虽然不少。论文数量也很可观。但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关。更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高。学术水平较差。我国民俗学的队伍中。大约％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在政府部门的业务人员或管理人员。他们涉足民俗学的原因。是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员。在整个队伍中所占的比例大约不足％。基层的研究人员受条件所限。主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；政府部门的民俗学研究者。主要是利用民俗学的现有成果为时政服务；因此。学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里。过去都依附在文学等其他学科之中。缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累。起步就处于劣势；而且。现在多数大学里的民俗学的教学或行政。仍然没有摆脱受制于其他学科的状况。没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置。科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里。大多是以其他专业为主。兼营民俗学。这些。都是不利于民俗学学科发展的因素。至于地方政府或其他社会团体组织的一些民俗活动。其动机就不是为了发展民俗学。而是利用民俗。以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台。经济唱戏”的许多活动。其中的“文化”的内容。主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲。这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时。通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是。不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗。甚至破坏民俗的现象。对此。民俗学者必须有清醒的认识。以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。民俗学界的学术活动虽多。但水平不高；社会上的民俗活动不少。但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。三、中国民俗学发展的前景展望中国民俗学在发展壮大的过程中。虽然存在着许多不足。甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑。展望即将到来的世纪。民俗学的发展仍然充满着机遇。一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。年。民俗学在传入中国年之后。终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地。民俗学取得了独立学科地位。这意味着。今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生。而不必象以前那样。需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到年底。在全国高校中。共有所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力。其士点一个。硕士点个。年秋。中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校。这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规。在三五年之后。将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门。民俗学将会在社会上发挥更大的作用。二、下个世纪。中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展。将会为民俗学的生存创造良好的环境。为民俗学的应用研究提供广阔的天地。为民俗学专业毕业的学生提供就业机会。这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整。民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位。旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地。应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。三、随着中国加入世界贸易组织。全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响。对此。民俗学将发挥自己的学科优势。在保护本民族文化、了解异族文化。促进全球贸易等方面产生积极的影响。民俗是一个民族的基础文化。在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓。因此。民俗学通过对本民族民俗文化的研究。揭示民族文化的真谛。总结民族文化的精华。这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。在全球经济一体化的形势下。跨地域、跨民议跨国家之间的经济贸易行为将越来越多。对于不同地域、不同民族、不同国家的民俗的了解。在一定程度上将成为经济活动成功与否的一个重要因素。民俗学在这个领域内的研究将会对经济活动产生重大影响。对经济的发展带来直接效益。
民俗学论文篇
众所周知。钟敬文先生提出了“文化三层观”。而他这个观点是从“文学三层观”发展来的。在三层说中。上、下两层说早就有。唯中层说的观点长期有争议。被确定下来的时间较晚。中层说始于市民文学的发展。我国唐代已有市民文学的萌芽。经过宋元戏曲时代的过渡。到了明清时期。市民文学已臻于成熟。成为代表中层文学的体裁。今天。我们使用民俗学和民间文艺学的理论。梳理明清民间文学体裁学的历史脉络。可归纳出当时知识界对民间文学体裁的认识的一个明显特征：民歌。介于民歌和讲唱文学的时调小曲和戏曲。被分成了三类。文人学士每类都有讨论。在每类下面还有重新命名的现象。中层文学正是在这一时期加入进来。成为公认的三层文学现象之一。．民歌的分类与命名明代中叶发生了轰轰烈烈的文学复古运动。在这场运动中。由李梦阳等前七子领衔。由王世贞等后七子接续。对我国先秦以来的民歌归属进行重新分类。他们突破了正统诗论。指出了民歌体裁的一些新特点。李梦阳提出。正统诗歌要避免走向僵化。就要格俗。吸收民歌的优点。格俗。即孔子所说的“礼失而求之野”。就是到民间去寻找真诗。怎样才能做到这一点呢？我们看到。李梦阳的做法是。通过重新命名的方式。表现自己的主张。此外。在他命名过的好诗种类中。还都对民歌的体裁特征做了更细的分类。这使他们的文学观也成为一种社会新思想。其中。格古调逸诗。指好诗要吸收民歌体裁的品格。做到思想质料与声律建构的天然统一；物之自则诗。指好诗的创作要模仿民歌的规律。遵守实物之自则；我之情述诗。指好诗的审美要有民歌的意境。达到缘情禅喻的境界①。李梦阳的另一个思想伙伴何景明提醒说。不要忘了民歌是要唱的。何景明的家乡在河南。是民歌兼戏曲之乡。他有一次回乡。与友人把盏唱歌。竟为民歌的情词婉曲而迷狂。到了推杯停箸、一唱三叹的地步。他给民歌的分类是“情词”。但在文学分层上。他认为。民歌与上层《诗经》是有交汇的。应该是“‘十五国风’的遗响”；民歌也与中层文艺有联系。应该是“时调中状元”②。到了后七子的时代。上中下层文学都已有惯常通用的民歌分类词汇。王世贞就用“作劳之歌”“乐府”“棹歌”等词语讨论民歌。描述民歌在情感、意境、音乐和风俗上彼此契合的体裁特征。王世贞还提出。民歌有词与乐交替变化的现象。这对民歌和文人诗的发展都有推动作用。他引用王僧诚的话说。乐府民歌“古曰章。今曰解。解有多少。当时先诗而后声。诗叙事。声成文。必使志尽于诗。音尽于曲。是以作诗有丰约。制解有多少。又诸调曲皆有辞有声。而大曲又有艳、有趋、有乱。辞者。其歌诗也。声者。若‘羊’、‘吾’、‘韦’、‘伊’、‘那’、‘何’之类也。艳在曲之前。趋与乱在曲之后。亦犹《吴声西曲》。前有和。后有送也”③。他的这些观点增加了时人对民间文学体裁的重视。明代复古派的民间文学体裁观受到元代戏曲成就的影响。承认民间文学体裁的多样性。并以开放的心态予以接纳。复古派在对民间文学体裁的分类、分层和命名上。也比较靠拢民间文学自身的特征。当然。他们的目的是改革上层文学。故最初并没有全面研究民间文学体裁的准备。最后也没有取得建立民间文学体裁理论的成就。．时调小曲的分类和分层明清时调小曲是新兴的民间文学体裁。它汇总了元代以前的俗谣俚曲、讲唱文学和唐宋乐舞中的民间文艺特长。吸收了金元院本和元杂剧的表演经验。提高了民间文学的演唱能力和表演性。它结束了先秦诗歌散文长期独霸文坛的历史。开启了民间文学体裁灵活多样、有说有唱、散韵相间的传承特质。在分类上。小令套曲、宾白插科和身段表演在民间文学体裁的传承实践中沉积下来。成为能各自独立、又有紧密内在联系。比较依赖地方演唱传人的民间艺术体裁；同时也成为受书商青睐的出版对象。在分层上。好听与否。成为区别明清社会前后民间文学体裁影响大小的一个标准。明代的陆容、张岱、江进之和沈德符。清代的李光地、李开先和赵翼等。都参与了这场讨论①。赵翼还感觉到民歌好听有主观评价性。并与地方风俗有联系。他说：“粤西土民及滇、黔苗、倮风俗。大概皆淳朴。惟男女之事不甚有别。每春月趁墟唱歌。男女各坐一边。其歌皆男女相悦之词。其不合者。亦有歌拒之。如‘你爱我。我不爱你’之类。若两相悦。则歌毕辄携手就酒棚。并坐而饮。彼此各赠物以定情。订期相会。甚有酒后即潜入山洞中相昵者。其视野田草露之事。不过如内地人看戏赌钱之类。非异事也。当墟场唱歌时。诸妇女杂坐。凡游客素不相识者。皆可与之嘲弄。甚而相偎抱亦所不禁。并有夫妻同在墟场。夫见其妻为人所调笑。不嗔而反喜者。渭妻美能使人悦也。否则或归而相诟焉。”②在这批文人看来。时调小曲之所以不胫而走。在于它们在民间歌者看来悦耳动听。通俗好唱。并合于风俗。促进人际和谐。在文人自己看来。它可以进入上层文学。因为比起只为少数人掌握的格律严谨的正统诗词。它带有文化上的扩容性。它可以进入中层文学。因为比起明清社会大多数官民所实际达到的市民层次。它更符合其欣赏水平。它也可以进入下层文学。因为比起先秦以来流传的诗赞体民歌谣谚。它具有感官刺激的新奇性。我们看到。时调小曲接续宋元之后流行数百年的乐感文化所造成的人们对新生文学体裁的音乐化形式的敏感追求。为上中下三层社会所共同欢迎。从理论上说。乐感观念和情教观念的系统化。帮助时调小曲完成了独立的体裁建设。它们后来进入明清文艺的主潮是在所难免的。．民间戏曲的分类和概念明清民间文学体裁获得上中下三层社会认同的见证是内府本的出现和持续呈进。实际上。明初尚有雅、俗、胡对立之说。明万历以后至清代。变为雅俗对举。俗戏、俗艺和民间宝卷等被刻成纸介演本。送入宫廷。成为皇帝飨宴的艺术性或艺术娱乐性的乐曲系体裁。沈德符说。这些演本是由民间进献。钟鼓司（后改称“玉熙宫”）主管遴选。再向皇室提供演出的脚本③。清杨恩寿把演本分为御戏本和民间进献新声的不同归类。并进行了较为系统的研究④。明清通俗作家和书商共同插手商业性的写作剧本和刻印工作。推动了这种风潮。明清文人还提供信息说。戏曲演本的内容其实很复杂。里面还有外间风闻、笑话、讲唱话本、通俗小说和民间宝卷。而进献内府本和出版发行的风气。冲击了传统正统文学的等级观念。也在相当程度打破了三层文学的界限。能让三者一起被呈现。一起被欣赏和追求。明清民间戏曲体裁学的贡献是将“戏”与“曲”两个概念整合。解决了上中下文化中的任何题材都能入“戏”和入“曲”的问题。对以往以诗为曲的文学模式来说。这是一个突破。在这段历史上。唐寅、李开先和徐渭是开路先锋。唐寅向民间学习。掌握了化用故事写词唱曲的本领⑤。这样他能将自己的眼光和笔触准确地扎根到三层文化的交汇点上。李开先以乐论诗。将“情词”和“歌”两个概念扣在一起。他提出情通词。词通乐。故民间戏曲体裁有“今古同情”的艺术魅力⑥。徐渭用“情”“真”“本色”“相色”等不同概念分析中下层文艺的好处。从一位上层文化学养深厚的才子变为民间文学体裁的代言人⑦。在徐渭身后。对民间文学体裁学作出贡献的名人。还有明代的公安三袁、冯梦龙和清代的黄遵宪。上述明清文人学士大都能指出当时三层文学交汇的现象和民间文学的非正统文学价值。这样的文学分类和分层现象是在明清社会以前所没有的。当然。这时的文学转型还是在大批上层厌倦了玉堂诗词和科场失意的文人才子批评封建礼教制度的情况下形成的。这种民间文学体裁史也是以承载社会功能为主的。二、功能载体与白话载体“五四”时期。民俗学学科建立之初。由于西学的输入。体裁的分类成了民俗学研究的一个基本概念。民俗学者还对一些基本的体裁分类术语加以学术命名。例如。划分了笑话、谚语、谜语和其他各种体裁表现形式。这是受西方影响的结果。不过。这时的民间文学体裁仍是与明清民间文学体裁革命思想紧密联系的。但“五四”出现的另一个趋势。又改变了民俗学的行进轨道。即民间文学体裁学的发展与“五四”白话文运动相结合。强化了本土口头传统的文化性质的识别和主动吸收。明清民间文学体裁的位置在“五四”白话文运动中得到了提高。“五四”学者抓住了口语。就抓住了明清民间文学体裁在本质上作为民间文化发展形态的基本特征。“五四”学者提出。文学改革。首先要用通俗白话代替脱离实际的文言。把明清以来流行最广的小说戏曲作为中国文学史上的真正典范。胡适在《文学改良刍议》中更明确地提出。要把鄙视中下层文学体裁的思想彻底扭转过来。他说：“今人犹有鄙夷小说为小道者。不知施耐庵、曹雪芹、吴趼人皆文学正宗。而骈文、律诗乃真小道耳。”①陈独秀在《文学革命论》中呼吁：“于文学史上。其自身并无十分特色可观也。元明剧本、明清小说。乃近代文学之粲然可观者也。”②他们还指出明清民间文学体裁变动的深层原因。是以“不避俗语俗字”的形式为先导。使各层次的文学作品都可以用大多数人能听能说的口语传播开去。迅速地产生文化影响。很显然。“五四”新文化运动也要由此入手。进行文化改革和变革艺术格局。明清民间文学体裁的发展趋势在民间文化考察中得到辨析和总结。“五四”学者大都精通中国传统文化。又熟悉西方文化。他们因此能自觉地把民俗作为民族共同体的文化内容来认识。把民间文学体裁作为民俗存在的文化样式来调查、探索和评述。他们还指出。那些民众喜闻乐见的民间文学体裁。如民间戏曲。正是口头传统与民间文化的深层结合。“五四”学者的这些分析。是从中国传统文化转型与民俗学发展的国际环境中。在更大的范围内。重新评价明清民间文学体裁的特征。这种文化史的眼光是闳深的。明清民间文学体裁的主题和艺术特色在穷搜精别史料中得到弘扬。明清中层文艺为明清民间文学体裁变革之大宗。然而其语言的浅俗。其部分作品题旨的模棱两可。其艺术形式的边界不清晰。也使“五四”学者在推崇其口语魅力的同时。加强了它们的文本内容、版本差异、成书过程和使用方式的考索和解说。在他们中间。有些学者要将原来整理十分零散的民间文学评述。提升为一个理论系统。有些学者要从对本国笔记史乘渊源的爬疏。到模仿外国民间故事的情节单元的制作。一一进行梳理、借鉴和比较研究。这些学者的工作都是另一番十分艰苦的学术探索。他们继承明清民间文学体裁学成绩。又开辟了民俗学体裁研究的新方向。促进建设民间文化学。将明清民间文学体裁学与“五四”白话载体运动结合的结果。使我国民俗学没有在体裁理论上完全盲目地跟随西方。它促进我国民俗学在自己的国情氛围中。追随本国上中下三层文化传统中的文化性质。开启了现代意义上的文化建设工程。为民俗学（含民间文艺学）的资料搜集和理论研究的学科化做了准备。三、道德价值判断的历史作用与现实意义民俗学和民间文艺学有道德价值判断的方法。在这方面明清民间文学体裁学遗产也有可重新评估之处：（）肯定民间文学体裁中的集体情感是民众认识世界和沟通世界的方式；（）指出情教适用于国家社会和民间社会的共同管理；（）提醒学者通过观察民间历史观、形象构成要素和日常现实性等途径。廓清其与传统书面文学、史学和经学的边界。积累认识民间文学体裁的经验。对现代民俗学的建设来说。它的作用有两个：一是描述民众传承民间文学的世界观和社会意义。二是解释民俗学者研究民间文学的思维方式。四、结语在民俗学的研究中。民间文学体裁具有分类、概念和功能的混合特质。它是从搜集资料转为理论研究的中介形态。历来受到重视。在中西文化史上。也都在国家知识中纳入民间文学。并且都把体裁研究当做抓手。但在我国明清民间文学体裁史上。最重要的特质还是通过体裁进行的文学分类及其发挥的功能。西方民俗学史认为。从体裁分类到概念化有两个途径。一是文学的体裁分类。它是搜集资料分类的重要工具。明清民间文学体裁史也是一种我国文学分类的历史过程。但是。在我国还有另外的情况。即在我国历代国家社会知识中。都有对民间文学体裁的应用；在我国历代知识界的学问系统中。由于文史哲不分家。也又都有对民间文学体裁的使用的著述。由于这两者使用传统的存在。也使我国明清民间文学体裁的文学分类与我国传统文化的分类相关。到了“五四”时期。有了现代人文社会科学的新工具。明清民间文学体裁的文学分类的成绩。便既能成为“五四”新文学建设的基础。又能促进民俗学转向文化建设和学科建设。二是民族志分类。此指用民俗学的学术概念分析民间文学体裁的现代民俗学学术活动。西方民俗学同行的专业化进程很早。这条途径对实现他们的学术目标是适用的。但是。在我国的现代民俗学史上。这种民族志分类有对西方同行借鉴的成分。但主要是从明清民间文学体裁史中的社会功能分类转化而来的。另一方面。由于我国民俗学在“五四”时期已转向文化建设。所以还建构了另一种中国民俗学者研究民俗学（含民间文艺学）的思维方式。即民俗志分类。
民俗学论文篇
一、辛亥前后的民俗学研究在民俗学研究的学术史上。章太炎首先功不可没。他曾在《?书·序种姓上》一篇中。从神话学的角度来探究中国上古史。他说：“然自皇世。民未知父。独有母系丛部。数姓集合。自本所出。率动植而为女神者。相与葆祠之。其名曰?德模（见葛通古斯《社会学》——原注。‘图腾’一词音译——引者按）。……中国虽文明。古者母系未废。契之子姓自玄鸟名。禹之姒姓自薏苡名。知其母吞食而不为祖。亦就草昧之绪风也。”[]在此。章太炎利用原始社会的母系制度、图腾崇拜等事例来解释中国古代帝王感生神话之谜。尽管阐述得并不十分充分。但却大大突破了传统经师的谬解。这无疑得益于他对刚刚传入中国的西方民俗学方法的运用。在章太炎的潜移默化下。同时受到西方学者安得路朗等人的影响。当时留学日本的鲁迅与周作人也对民俗学产生了浓厚兴趣。并一起着手收集有关的书籍。年。鲁迅买到了一本清朝学者杜文澜的《古谣谚》。便拿来给周作人看。周作人此时正购得一部中国古代儿歌集《天籁集》。也出示给鲁迅。兄弟俩兴奋不已。[]同年。二人还共同翻译了英国哈葛德、安得路朗合著的以古希腊神话故事为内容的《红星佚史》。在此基础上。鲁迅在年撰写的《破恶声论》一文中。就开始运用西方民俗学理论。深刻阐明了神话起源的历史条件和特点。驳斥了漠视神话者的浅薄无知。他说：“有嘲神话者。总希腊埃及及印度。咸与诽笑。谓足作解颐之具。夫神话之作。本于古民。睹天物之奇觚。则逞神思而施以人化。想出古异。乍诡可观。虽信之失当。而嘲之则大惑也”。并提出：“矧欧西艺文。多蒙其译。思想文术。赖是而庄严美妙者。不知几何。倘欲究西国人文。治此则其首事。盖不知神话。即莫由解其艺文。暗艺文者。于内部文明何获焉”。[]由是第一次科学地阐释了神话与文化史研究的关系。归国后。鲁迅又在他所辑录的《会稽郡故书杂集》、《古小说钩沉》等书中。收入了采自古籍的一些神话、传说、故事、笑话。他还收集了各地儿歌寄给当时尚在绍兴的周作人。并将周作人所收集的歌谣推荐到《教育部编纂处月刊》发表。[]年月。鲁迅还以教育部的名义在《编纂处月刊》发表《拟播布美术意见书》。其中建议：“当立国民文术研究会。以理各地歌谣、礼谚、传说、童话等；详其意谊。辨其特性。又发挥光大之。并以辅翼教育。”[]这是近代史上第一份以政府名义颁布的收集民俗资料的文件。对“民俗学运动”的兴起起到推波助澜的作用。有论者认为。后来的北大征集歌谣运动在很大程度上即是源自于鲁迅的上述主张。[]客观地看来。鲁迅之所以研究民俗。是因为他深刻地认识到“倘不深入到民众的大层中。于他们的风俗习惯加以研究、解剖。分别好坏、立存废的标准。而于存与废都慎选施行的方法。则无论怎样改革。都将为习惯的岩石所压碎。或者只在表面浮游一些时”[]。这说明他研究民俗。主要是为了改造国民性。最终达到社会改革的目的。事实上。鲁迅并不赞成纯学术的民俗研究。他曾以英国乔治葛莱作《多岛海神话》为例。阐明其研究目的“并非全为学术。大半是政治上的手段”[]。而相比之下。周作人的民俗研究则更为系统。同时也更具有学术意味。作为“中国民俗学的先驱者”[]。周作人早在年就见到了鲁迅订购的美国学者盖莱（gayley）撰写的《英国文学里的古典神话》一书。此后他自己又先后购买了安得路朗的《习俗与神话》、《神话仪式和宗教》。弗雷泽的《金枝》。蔼理士的《性心理研究》。哈特兰的《童话的科学》。柳田国南的《远野物语》等著作。这表明他对民俗学萌发了浓厚的兴趣。由此出发。周作人开始对民俗学展开初步研究。年。他在《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》一文中便呼吁说：“今之所急。又有二者。曰民情之记（tolknovel）与奇觚之谈（marchen）是也。盖上者可以见一国民生之情状。而奇觚作用则关于童稚教育至多。谣歌俗曲。粗视之琐琐如细物然。而不知天籁所宣。或有超轶小儒之著述者。”[]这种对“谣歌俗曲”的高度评价。无疑极大地冲破了传统观念的束缚。回国后。周作人更是将主要精力投入到收集儿歌童谣中去。年。他开始编辑《越中儿歌集》。年月。他利用在绍兴县当教育会长的机会。在《绍兴县教育会月刊》第号上刊登了一则启示：“作人今欲采集儿歌童话。录为一编。以存越国土风之特色。为民俗研究儿童教育之资材。”经过他的一番精心收集。“共得儿歌二百章左右”[]。这可以说从实践上开启了北大征集歌谣运动的先河。而且在这则启示中。周作人还明确提出了“民俗研究”一词。并指出了这种研究的乡土教育功能。这在当时都是第一次。此外。周作人还具体制定了关于儿歌的采集条例：“录记儿歌。须照本来口气记述。俗语难解处。以文言注释之。有音无字者。可以音切代之。下仍加注”。这些注意事项也带有明显的科学性。为了配合征集工作。周作人在此期间还撰写了《童话略论》、《童话研究》、《古童话释义》、《儿歌之研究》等一系列论文。在这些文章中。他不仅阐述了“童话研究当以民俗学为据。探讨其本原。更益以儿童学。以定其应用之范围。乃为得之”的看法。而且还分别论述了童话的起源、分类、历史、特点等问题。第一次将童话研究提高到学术研究的高度。在年月日发表的《童话略说》一文中。他更在中国学术史上第一次明确地提出了“民俗学”一词：“今总括之。则治教育童话。一当证诸民俗学。否则不成为童话”[]。从而正式奠定了“民俗学”形成一门近代学科的基础。二、“民俗学运动”的兴起客观看来。尽管鲁迅与周作人早在辛亥前后就已经开始收集歌谣。并从民俗学角度对神话展开了一些尝试性研究。但这项工作在当时毕竟仍然较为零星片断。没有形成较大的规模。所以“从科学史的角度看。它到底是属于‘前史’或‘原史’的东西”。而“作为一个新兴的学术部门的中国歌谣学。产生于五四运动前夜”[]。目前学者大都认为“民俗学运动”首先从北大征集歌谣运动开始。而事实上这与五四白话文运动也密不可分。随着白话文运动的深入开展。一些白话文提倡者也逐渐认识到除了胡适一再表彰的几部古典小说外。白话文的根基尚有待于进一步的挖掘。因此。他们将目光转向了在民间广为流传的各地歌谣。周作人便说：“我觉得现在中国语体文的缺点在于语汇之太贫弱。……这个救济的方法当然有采用古文及外来语这两件事。但采用方言也是同样重要的事情。”[]他并且明确表示：“这种工作不仅是表彰现在隐藏着的光辉。还在引起未来的民族的诗的发展”[]。“做新诗创作的参考”[]。沈兼士也说：“‘国语的文学’和‘文学的国语’。固然是我们大家热心要提倡的。但是这个决不是单靠着少数新文学家做几首白话诗文可以奏凯；也不是国语统一会规定几句标准话就算成功的。我以为最需要的参考材料。就是有历史性和民族性而与文学和国语本身都有关系的歌谣”[]。正是基于以上这种认识。年月日出版的《北京大学日刊》发表了由刘半农起草的《北京大学征集全国近世歌谣简章》。其中规定了关于歌谣征集的办法、范围、要求。同时宣布成立歌谣征集处。“由左列四人分任其事：沈尹默主任一切。刘复担任来稿之初次审订。钱玄同、沈兼士考订方言”。这显然意味着在这场“民俗学运动”揭幕战中。章门弟子占据了重要的地位。稍后。周作人也参与其事。年月日。《北京大学日刊》刊登《征集歌谣之进行》一文写道：“由刘复、周作人两教授担任撰译关于歌谣之论文及记载”。这说明周作人此时已参加了“歌谣征集处”的工作。至年月日。《北京大学日刊》又发表《歌谣征集处启事》宣布：“顷因刘教授留学欧洲。所有本处事务已移交周作人教授接管”。这更表明了章门弟子对“民俗学运动”的领导作用。在歌谣征集处的基础上。年月日出版的《北京大学日刊》发表了沈兼士、钱玄同、周作人三人联名《发起歌谣研究会征集委员》的启事。决定发起歌谣研究会。月日。北大歌谣研究会宣告成立。“由沈兼士、周作人二先生主任”[]。相较而言。歌谣研究会“从名称上看比‘歌谣征集处’提格了。成为了一个正规化的学术团体；领导班子加强了。并且发展了委员”。[]年月。北大研究所国学门成立后。沈兼士担任主任。歌谣研究会也划归国学门。由周作人一人主任其事。该年月日。周作人等人还创办了歌谣研究会机关刊物——《歌谣》周刊。这是中国第一份专门性的民俗学研究刊物。被视为当时歌谣事业的“唯一工作中心”[]。此后《歌谣》周刊运行三年。先后出版期。增刊期。发表歌谣千多首。文章近百篇。直至年月日合并入《国学门周刊》。除了创办研究机构与刊物之外。章门弟子还从诸多方面对“民俗学运动”予以积极的理论指导。促使其不断趋于成熟。这主要体现在以下几点。第一。以科学的方法。初步探索并逐渐完善了民歌分类等理论问题。作为民俗学运动的起点。民歌是民俗学的首要研究对象。而关于民歌的分类在当时却始终未能确定。鉴于此。沈兼士于年月日提出：“民谣可以分为两种：一种为自然民谣。一种为假作民谣。二者的同点。都是流行乡里间的徒歌；二者的异点。假作民谣的命意属辞。没有自然民谣那么单纯直朴。其调子也渐变而流入弹词小曲的范围去了。……我主张把这两种民谣分作两类。所以示区别。明限制”[]。这是中国历史上第一次对民歌进行分类。虽不免有些笼统模糊。沈兼士自己后来也承认这种分类尽管在“原理上”还有几分成立的理由。而在实践中却“有时不能断定其为自然或假作”。但这毕竟反映了他积极探索的精神。年月日。周作人在《歌谣》一文中也尝试对民歌加以分类。他主张将歌谣分为六大类：、情歌、生活歌、滑稽歌、叙事歌、仪式歌、儿歌(事物歌、游戏歌)。[]这种分类标准基本上是依据歌曲的思想内容。同时又兼顾其特定功能及服务对象。因而产生了很大的影响。朱自清在后来编写的《中国歌谣》一书中。列举了十五种古今中外不同的分类法。最后还是采用了周作人的分类法。而作为全国第一部民俗学统编教材。年出版的《民间文学概论》仍然大体沿用了这种分类法。这说明周作人对民歌的分类是较为完善的。具有相当的科学性。此外。周作人在这一时期还发表了一系列关于民俗学研究的文章。如《论猥亵》、《谈<目莲戏>》、《读<童谣大观>》、《吕坤的<演小儿语>》、《方言标音实例——绍兴音》、《读<各省童谣集>》、《儿歌之研究》、《中国民歌的价值》、《猥亵的歌谣》、《关于猥亵的歌谣》、《歌谣与方言调查》、《歌谣》、《<歌谣与妇女>序》、《蛮女的情歌》、《<初夜权>序言》、《<海外民歌>序》、《<潮州畲歌集>序》等。在这一系列的文章中。他精辟介绍了国外民俗学理论。并发表了自己的见解。为后来的研究者指明了途径。第二。以更加开放的心态。扩大了歌谣征集的范围。在刘半农起草的《北京大学征集全国近世歌谣简章》中。对征集范围有这样一项规定：“征夫野老游女怨妇之辞不涉淫亵而自然成趣者。”而这在周作人看来。明显“是一个很大的障碍”。因此“主张要撤废”。[]在他的这一倡议下。《歌谣》周刊创刊时就修订章程。其中鲜明指出：“歌谣性质并无限制；即语涉迷信或猥亵者。亦有研究之价值。当一并录寄。不必先由寄稿者加以甄择。”[]周作人本人也在《发刊词》中特别声明：“我们希望投稿者不必自己先加甄别。尽量的录寄。因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。”周作人在后来相关回忆文章中。对这项贡献也屡屡津津乐道。由此可见他对猥亵歌谣研究是如何的看重了。当然。由于当时社会观念仍较保守。所以这方面歌谣的收集依旧是困难重重。有鉴于此。周作人在年月又撰写了《猥亵的歌谣》一文。刊登在《歌谣》周刊一周年纪念增刊上。对此进一步加以呼吁。年月。他又约集钱玄同、常惠共同发表《征求猥亵的歌谣启》。其中写道：“大家知道民间有许多猥亵的歌。谜语。成语等。但是编辑歌谣的人向来不大看重。采集的更是不愿记录。以为这是不道德的东西。不能写在书本子上。我们觉得这是很可惜的。现在便由我们来做这个工作。专门搜集这类猥亵的歌谣等。希望大家加以帮助。建设起这种猥亵的学术的研究之始基来。”该文还将猥亵歌谣的价值归纳为二方面：其一。它们“实在是后来优美的情诗的根苗”；其二。“我们想从这里窥测中国民众的性的心理”。他又列举了目前希望做成的两件事：“()搜集猥亵的谣谚谜语等编为《猥亵歌谣集》。()搜集古语方言等编为《猥亵语汇》。”[]从效果上看。这一次征集的成绩颇为可观。仅周作人“所收到的部分便很不少。足有一抽斗之多”[]。今天看来。周作人这种观念和举动在当时民俗学界不啻是一场石破天惊的革命。充分体现了他开放的学术心态和开拓进取的治学精神。第三。以更加开阔的视野。将歌谣运动进一步提升为“民俗学运动”。早在《歌谣周刊·发刊词》中。周作人便宣布：“我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业。……歌谣是民俗学上的一种重要的资料”。这说明在创刊之初。周作人便具有较为开阔的学术视野。从而将《歌谣》周刊的旨趣定位于整个民俗学。而不是仅仅局限于单纯歌谣。无独有偶。鲁迅也曾对《歌谣周刊》发表过重要的意见。他说：“《歌谣周刊》的范围狭窄了。要放宽。群众生活中流传下来的民俗、文艺作品都要整理研究。”[]在他们这种主张的影响下。《歌谣》扩充了刊物内容。同时发表文章声明本会收集范围。从歌谣扩大到各地神话、传说、故事、童话等[]。并说明：“歌谣本是民俗学中之一部分。我们要研究他是处处离不开民俗学的；但是我们现在只管歌谣。旁的一切属于民俗学范围以内的全都抛弃了。不但可惜而且颇困难。所以我们先注重在民俗文艺中的两部分：一是散文的：童话。寓言。笑话。英雄故事。地方传说等；二是韵文的：歌谣。唱本。谜语。谚语。歇后语等。一律欢迎投稿。再倘有关于民俗学的论文。不论长短都特别欢迎。”[]这显然在很大程度上拓展了歌谣运动。将之提升到更加开阔的民俗学范围。容肇祖就回顾说：“《歌谣》周刊自四十九号起。虽未曾改名。而实在是民俗周刊了。”[]在此期间。周作人还对民俗学中的神话故事予以了特别关注。鉴于当时学术界对神话故事普遍存在着误解。他不得不一再澄清：“近来时常有人说起神话。但是他们用了科学的知识。不作历史的研究。却去下法律的判断。以为神话都是荒唐无稽的话。不但没有研究的价值。而且还有排斥的必要。这样的意见。实在不得不说是错误的”[]。“神话是什么？有些人以为是荒唐无稽之言。不但莫有研究它的价值而且有排斥它的必要。这种思想我认为实是错误”[]。他并且还强调：“假使是民间的俗信。例如什么神什么鬼什么禁忌。那各有社会文化背景。值得了解与探讨。”[]这无疑从学理层面澄清了人们的认识。为神话研究进一步扫除了障碍。极大地拓展了民俗学研究的范围。第四。以平等的眼光。从学科建设的高度积极倡导民俗学的建立。五四时期“民俗学运动”的最大贡献就在于创建了“民俗学”这一学科。在这一方面。章门弟子居功甚伟。早在年月。朱希祖就明确提出：“一概须平等看待。高文典册。与夫歌谣小说。一样的重要”[]。他并且对北大研究所国学门的民俗学研究提供了具体的建设性意见。提议风俗调查会应采取“由近及远”的方法。先筹设京兆风俗陈列馆。以示模范。[]而曾长期担任北大国学门主任的沈兼士后来也总结说：“研究所国学门于古代研究。则提倡考古学。注意古器物之采集；于近代研究。则侧重公家档案及民间风俗。持此纵横两界之大宗新资料。以佐证书籍之研究。为学者开一新途径。”[]在就任厦大国学研究院主任的演讲中。他又宣布：“本院于研究考古学之外。并组织风俗调查会。调查各处民情、生活、习惯。与考古学同时并进。”[]这显然是将民俗学作为与近代考古学相同的一门学科来看待。在很大程度上凸显了它的学科意义。这一时期。周作人更是极力呼吁民俗学学科的建立。他曾引章太炎的观点论证说：“章太炎先生曾说。儒生高谈学术。试问以汉朝人吃饭时情状便不能知。这话实在说得不错。……汉朝人吃饭时情状不过是一个例。推广起来可以成为许多许多的问题。我们各时代地方的衣食住。生计。言语。死生的仪式。鬼神的信仰种种都未经考察过。须要有人去着手。横的是民俗学。竖的是文化史。分了部门做去。点点滴滴积累起来。尽是可尊贵的资料。想起好些重要事业。如方言之调查。歌谣传说童话之收集。风俗习惯之记录。都还未曾做。这在旧学者看来恐怕全是些玩物丧志的事。却不知没有这些做底子。则文字学文学史宗教道德思想史等正经学问也就有点站立不稳”[]。这无疑是将民俗学视为一门基础学科。他还曾坦言：“我的本意实在是想引诱读者。进到民俗研究方面去。使这冷僻的小路上稍为增加几个行人。……假如另外有人对于中国人的过去与将来颇为关心。便想请他们把史学的兴趣放到低的广的方面来。从读杂记的时候起离开了廊庙朝廷。多注意田野坊巷的事。渐与田夫野老相接触。从事于国民生活史之研究。此虽是寂寞的学问。却于中国有重大的意义。”[]这更是以一种平等的眼光来强调民俗学学科的重大意义。综上所述。无论是在研究机构与刊物的创办。还是在理论建设方面。早期章门弟子都积极开拓。勇于创新。为“民俗学运动”的兴起做出了不可磨灭的历史贡献。注释：[]章太炎：《?书重订本·序种姓上》。《章太炎全集》第卷。上海人民出版社。年。第页。[]周作人：《一点回忆》。《民间文学》年第期。[]鲁迅：《破恶声论》。《鲁迅全集》第卷。人民文学出版社。年。第页。[]周作人：《鲁迅的青年时代》。河北教育出版社。年。第页。[]鲁迅：《拟播布美术意见书》。《鲁迅全集》第卷。第页。[]常惠：《民间文学史话》。《民间文学》年第期。[]鲁迅：《习惯与改革》。《鲁迅全集》第卷。人民文学出版社。年。第页。[]鲁迅：《随感录四十二》。《鲁迅全集》第卷。人民文学出版社。年。第页。[][日]直江广治：《中国的民俗学》。转引自李扬：《周作人早期歌谣活动及理论述评》。《青岛海洋大学学报》（社科版）年第期。[]周作人：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》。张??、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第卷。三联书店。年。第页。[]周作人：《潮州畲歌集序》。《谈龙集》。河北教育出版社。年。第页。[]周作人：《童话略说》。《绍兴县教育会月刊》第号。年月日。[]钟敬文：《“五四”前后的歌谣学运动》。《钟敬文民间文学论集》上册。上海文艺出版社。年。第页。[]周作人：《歌谣与方言调查》。《歌谣》第期。年月日。[]周作人：《发刊词》。《歌谣》第期。年月日。[]周作人：《歌谣》。《自己的园地》。河北教育出版社。年。第页。[]沈兼士：《吴歌序》。葛信益、启功整理《沈兼士学术论文集》。中华书局。年。第页。[]容肇祖：《北大歌谣研究会及风俗调查会的经过》。《民俗》第、期合刊。[]王文宝：《中国民俗学史》。巴蜀书社。年。第页。[]胡适：《歌谣·复刊词》。《歌谣》第卷第期。年月日。[]沈兼士：《一封讨论歌谣的信》。《沈兼士学术论文集》。第页。[]周作人：《歌谣》。《晨报副刊》年月日。[]周启明：《一点回忆》。《民间文学》年第期。[]《歌谣研究会章程》。《北京大学日刊》年月日。[]周作人：《征求猥亵的歌谣启》。《语丝》第期。年月日。[]周作人：《知堂回想录》下册。河北教育出版社。年。第页。[]王文宝：《编辑<歌谣周刊>的常惠先生》。《民间文学》年第期。[]《本会常会并欢迎新会员纪事》。《歌谣》第期。年月日。[]《本会启事》。《歌谣》第期。年月日。[]容肇祖：《北大歌谣研究会及风俗调查会的经过》。《民俗》第、期合刊。[]周作人：《神话与传说》。吴平、邱明一编《周作人民俗学论集》。上海文艺出版社。年。第页。[]周作人：《神话的趣味》。《周作人民俗学论集》。第页。[]周作人：《读旧书（二）》。陈子善编《知堂集外文·<亦报>随笔》。岳麓书社。年。第页。[]朱希祖：《整理中国最古书籍之方法论》。《北京大学月刊》第卷第号。年月。[]沈兼士：《北京大学研究所国学门报告》。《沈兼士学术论文集》。第页。[]沈兼士：《方编清内阁库贮旧档辑刊序》。《沈兼士学术论文集》。第页。[]《国学研究院成立大会纪盛》。《厦大周刊》第期。年月日。[]周作人：《女学一席话》。《药堂杂文》。河北教育出版社。年。第－页。
民俗学论文篇
关键词：民俗学；教学改革；田野调查自从年中山大学成立“民俗学会”并举办民俗学传习班以来。“民俗学”作为一门人文科学与社会科学交叉的学科。便正式走进了大学课堂。即使如此。在新中国成立前。民俗学只是在某些大学里得到提倡和推广。全国的高校基本没有把它当作固定的必修的科目来开设。新中国成立后。尤其是“文化大革命”后。民俗学这门学科才真正意义上在高校站稳脚跟。很多高校不但把它当作固定的必修的科目开设。而且还成立了研究所。部分大学还申请了民俗学硕士、博士培养点。民俗学的研究和教学得到了空前的发展。一、针对不同专业的学生。做到教学侧重不同民俗学是一门人文科学与社会科学交叉的学科。这一特性决定了该课程面对专业学生的广泛性。不仅是人文专业的院系开设该课程。社会专业的院系也一样会开设这门课程。一般来说。在高等学校。开设民俗学课程的专业有汉语言文学、旅游管理、社会工作、文秘。甚至历史或者地理专业。但是普通的学校老师资源有限。一位民俗学教师经常是教了汉语言文学的民俗学课程后又去旅游专业上民俗学。在给文秘专业的学生上了该课程后又去给社会工作的学生上这门课程。这样老师只要备一次课。比较轻松。但是对学生来说非常不好。不同专业的学生在学习民俗学这门课程时侧重点不同。他们要从课程中吸取的营养也不同。例如。汉语言文学专业的学生学习该课程时重点在于包括民歌民谣民间故事等民间文学上。而社会学专业的学生学习该课程时重点则在于学习研究社会关系、社会制度、社会变迁、社会问题等方面。这就要求老师在教学中要针对不同专业的学生。做到教学侧重不同。二、发挥地域优势。激发学生对本地民俗的学习研究热情中国幅员辽阔。民族众多。每个地区每个民族的民俗都不尽相同。我国的高等教育这些年来也得到了长足的发展。基本上每个地级市都设有高等院校。民俗学老师应该根据学校所在地的地域或民族民俗特点。在对课本进行讲述时。把涉及本地民俗的习俗作为讲述的重点。这些民俗习俗学生们一般来说比较熟悉容易理解掌握。地域的亲近和民族的相同也容易激发他们对民俗学学习的热情。例如。海南的高校老师在讲述民俗学课程时。婚俗、丧葬民俗这些民俗的举例尽可能以本地黎族的风俗为例。贵州高校的老师在讲解这门课程举例时尽可能以本地苗族或侗族等为例。这样更易激发学生学习的热情。提高他们学习的积极性。当然。民俗学不是本地文化通识课。也不能只讲本地的民俗习俗。三、走出课堂。让学生进行田野调查民俗学绝不是一门纯理论的学科。作为一名教师。教好民俗学让学生学好民俗学这门课程。绝不能简单的照本宣科。只是在课堂对学生进行知识的灌输远远不够。我们说民俗学是一门“现在的”学科。它的主要资料来源是仍存在于民间的活的民俗事象。这是一种既具有历史传承性、又表现为现实形态的民俗资料。要教好民俗学。必须让学生走出课堂、教室。投身到民间进行田野调查。进行民俗资料的搜集。这种田野调查不同于其他学科（如音乐学）的采风。我们要求学生利用寒暑假的时间走到民间进行大量的田野调查。采用“参与法”深入被调查的群众之中。与之共同生活。先从生活方式上进行参与。再参与文化心理、民族意识层面。这样。学生通过田野调查不仅是观察、了解。而是亲自体验民间的种种生产生活习俗。这样一来。学生的学习和研究都建立坚实有力的调查基础之上。更容易理解和把握民俗学课程的内容和实质。这种田野调查对于硕士和博士生来说没有问题。但是对于本科生来说。有点困难。很多学校民俗学是学期课。从开学开课到期末结课只有一个学期。根本没有时间组织学生进行大规模的田野调查。笔者之前采取的是让学生提前一个学期预习书本。选取一个自己感兴趣的章节。提前进行田野调查。四、组织科研团队。让学生进行民俗学的研究和学习在高校。科研和教学相促相成。教师不仅要教会学生专业知识。也要注重培养他们的科研能力。只有在研究中学习。以研究促学习。才能学得更要扎实。对知识的把握更加牢固。但是民俗事务是繁杂的。对于学生尤其是普通本科生来说。单凭
