民族文化论文范文精选3篇(全文)【民族文化论文范文精选3篇(全文)】

民族文化论文篇1

一、我校藏羌民族文化研究资源现状

1．1缺乏展现丰富成果的平台

我校位于四川省阿坝藏族羌族自治州，开展藏羌民族文化研究具有天然的地缘优势，积淀了丰富的藏羌民族文化研究学术成果。但是这些成果比较分散，没有统一的展示平台和技术标准。一是载体具有多样性，包括实体的和数字格式的，而数字格式又有文本的、图像的、音频的;二是保存地点分散，或是存于商业数据库，或是存于历史档案，或是存于学校主页，或是存于学校各部门和个人。零散的、分乱的成果没有整体的展现，学校科研实力和学术特色无依托的统一平台，就难以产生更强的综合效应和更深的学术影响［4］。

1．2缺乏长期、统一的保存机制

大多数历史的学术成果没有数字化，常因年代久远而难以找到，或因实物的损坏和老化而无法长期保存。而年代较近的成果大都存于个人手中，学校没有统一分类保存［4］。学校对于数字资源和科研成果的保存没有统一的规划。

1．3缺乏获取资源的有效途径

彰显民族特色的藏羌民族文化研究成果形式多为版画、音乐、舞蹈。以藏族祥巴为例，它是木刻版画，是在藏族传统文化基础上发展起来的新的藏族版画，以其独立、独特、独创的艺术语言，实现了对藏族传统版画的超越式深化，推动着当代中国版画向着多元化发展，具有重大的现实意义和广阔的发展前景［5］。我校的藏族祥巴作品丰富，艺术成就较高，曾入选全国美术作品展览，并多次远赴国外展出。由于藏羌民族文化研究成果存在形式的特殊性，很难直接获取，而且传播的影响力受限，除做过简要的新闻报道外，很少以数字化格式介绍详细内容。以上问题阻碍了我校藏羌民族文化研究的全面展现和广泛交流，用户难以了解具体的学术产出和获取资源。因此，在网络信息环境下建设一个集中的学术交流平台———机构知识库非常有必要。通过对藏羌民族文化研究学术成果的有效整合、组织和管理、及时和长期保存，可以促进学术成果的传播和交流，全面展现学校的学术水平，提高学校的学术影响力和知名度。

二、我校藏羌民族文化研究资源整合

把相对独立的数字资源，按照一定的组织结构和组织功能进行整合，形成具有高效能和高效率的新的知识资源体系［6］，提供统一的用户视窗和检索入口，有利于数据的及时更新和扩充。我校藏羌民族文化研究资源整合是对学校特色数字资源的融合、类聚和重组，不仅要统一数据格式，还要强调数据的优化，以达到更高的服务质量［7］。

2．1藏羌民族文化研究机构知识库的内容架构

我校作为民族地区的高校，承载着民族文化的传承和创新和为民族地区经济社会文化服务的基本职能。因此组建了九寨神韵艺术团、藏羌民族文化研究所、藏汉双语系等内设机构或系部。其中九寨神韵艺术团、音乐舞蹈系承办的重大演出，如大型羌族情景诗画乐舞《云朵•萨朗姐》、羌族组舞《羌人谷》等都展现了我校的艺术特点、阿坝州的民族文化。美术系藏族版画、藏羌民族文化研究所、藏汉双语系课程建设都具有鲜明特色，为藏羌民族文化研究机构知识库的构建提供了资源保障，也构成知识库的内容模块。以藏羌民族文化研究所为主体，可构成“学术研究”模块，是成果展现的中心库，它反映了部分教师藏羌文化理论研究的成果独具特色的科研水平。以藏汉双语系为主体，反映学校专业特色、服务地方经济文化社会发展的课程建设构成的“课程建设”模块，主要是藏语方向优秀课程展示，内容包括教案、演示文稿、试卷、课程作业等。重要的学术成果、有重大影响的画展、专场歌舞演出应作为单列的“成果介绍”。设置“最新动态”模块，及时学术活动、画展、获奖、剧场演出等最新资讯。总的来说，藏羌民族文化研究机构知识库在内容架构上，要充分体现科研和教学特色，集中展现重要成果，同时要反映学术动态，实时跟踪最新的信息，发挥学术影响力。［8－9］

2．2藏羌民族文化研究机构知识库的实现

2．2．1DSpace(数字空间)平台

我校藏羌民族文化研究资源整合采用DSpace作为资源整合的工具。DSpace是一种开放源代码软件，技术成熟，功能非常强大。DSpace系统可处理图书、期刊、学位论文、数据集、视听资料、网页等资源，还可处理包括文本、图片、音频、视频等多种数据格式的资源。其在数据的存储、检索等方面也很出色［10］。DSpace的数据结构将内容对象与媒体类型分离，可存储不同格式的文献资源，从而实现了信息组织的灵活性、可重构性和媒体类型的多样性。

2．2．2DSpace实现方法

采用WindowsServer2003作为操作系统，Dspace3．1作为机构仓库平台，PostgreSQL－8．4．14作为后端数据库，Apache－Tomcat－7．0．41为服务器。下载相关源代码后，并做相应的代码修改，以确保按预期目标运行。成立以图书馆为主的项目小组，并对用户进行必要的培训，制定上传指南和著作权授权等制度，同时为系统的正常运行、数据的完整和安全提供技术支持［11］。按照藏羌民族文化研究机构知识库内容架构，创建Community(社区)———“藏羌民族文化研究机构知识库”和四个Collection(集合)———“最新动态”、“成果介绍”、“学术研究”和“课程建设”，创建相应的用户并设置相应的权限，初步实现机构知识库的建设。

2．3藏羌民族文化研究机构知识库的应用功能及现状

藏羌民族文化研究机构知识库收集、组织、存储、管理机构内的研究成果和其他资料，具有对各类资源进行揭示、、服务的功能［12］。主要包括内容提交功能(提供作者或人以提交文件的方式来呈缴内容)、元数据描述功能(每篇文献信息都必须附有反映文献属性的基本描述功能，如题名、作者、文摘、关键词等元数据)、存取权限控制功能(不同的用户有不同的操作级别和权限，对收录内容的存取实行有效控制，实现增加、删改、编辑、等分级操作)、检索功能(提供作者、题名、关键词等多种途径供用户检索了解系统收集的内容、学科信息)、基于工作流的资源审核与功能(将提交者(submitters)。审核者(reviewers)、终审者(coordinator)等电子工作组(e－persongroup)派发给不同用户，对系统的检索、浏览和提交会触发不同的工作流，并通知涉及到的电子工作组，进入任务池(Taskpool)，经过审核、编辑和终审等工作流程最终到机构知识库存储。在知识库建设的回溯建库阶段，以科技处提供的年度科研统计，以及艺术团、音乐舞蹈系、美术系历年重要演出或获奖作品，藏汉双语系历年课程建设为基础，有步骤有计划地上传数据。后期则依靠学科馆员、科技处，畅通联系渠道，及时掌握教师的科研产出，并上传成果。在次年科技处收集科研成果时，要求有关藏羌民族文化研究的科研成果必须上传或交由人上传。经完成，但访问率比较低，无法获得用户的及时反馈，如数据库是否能满足相关用户需求、数据库检索界面是否符合用户习惯、检索结果查阅是否方便等。这也是大多特色数据库建设及利用过程中存在的共性问题，一方面可能与数据的专业性太强有关，另一方面可能是与宣传力度不够有关。只侧重建设而忽视使用，不利于特色数据库的持续发展［10］。建议中药标本数据库在建设初期就尝试让学生使用该库，并要求他们提出使用建议，促进数据库的完善。

三、结语

本文在分析藏羌民族文化研究资源现状的基础上，提出了构建藏羌民族文化研究机构知识库，以实现对特色资源的有效整合。知识库建设的最终目的是为用户提供更好的服务，因此藏羌民族文化研究机构知识库下一步的工作重点，是对系统进行本地化配置，优化界面设计，嵌入个性化服务(如RSS)，同时将其与参考咨询等图书馆系统应用层面进行整合，拓宽机构知识库的应用范围。

作者：廖文果廖光

民族文化论文篇2

一、森林民族文化研究综述

1．西南地区

解鲁云在年已经对云南地区少数民族生态观等问题做了较为详细的梳理和综述，其成果可资借鉴。许再富等撰著的《热带雨林漫游与民族森林文化趣谈》一书是进入世纪前我国森林民族文化研究的重要著作，该书从地质学、地理学、生物学、生态学等诸多方面阐述了西双版纳热带雨林形成与演变的过程，并分析了自然环境对生活在这里的森林民族的衣食住行、婚丧嫁娶、宗教信仰等方方面面的深刻影响，认为这里民族的种种文化皆与热带雨林有密切的联系。罗苹阐述了西双版纳地区少数民族的森林风俗和情趣。周鸿等将云南山地民族的森林文化称为神山森林文化，认为这种森林文化体现一种敬畏生命的生态伦理学，有着深刻的自然保护意义。这足以看出这种独特的森林民族文化对于一个民族发展的意义。吴兆录等研究发现，在数千年的历史演变中，西双版纳的各族人民形成了以“神灵为万能，人只有依附地位，人必须与自然和谐相处”的传统生态观。同时认为这一传统生态观固化在以利用、管理、保护森林为中心的生产活动中，具体表现为多样的森林管理传统，实现了人与自然双方的和谐相处和持续发展。

尹绍亭通过研究云南少数民族利用森林的传统方式———刀耕火种，认为当代的刀耕火种是亚热带、热带山地民族对于其所处生态环境的适应利用方式，是一笔珍贵的历史文化遗产。许再富以西双版纳为案例，探讨了民族森林文化与生物多样性有效管理之间的关系，指出民族森林文化是维持生物多样性的最重要因素，现代的生物多样性管理也离不开民族森林文化。周鸿等将云南山地民族的森林文化称为神山森林文化，认为这种森林文化体现一种敬畏生命的生态伦理学，有着深刻的自然保护意义。杨玉、赵德光则以西南边疆民族为中心探讨了神山森林文化对生态资源保护的作用。西南边疆各民族在与当地环境的不断适应过程中创造了以神山崇拜为核心的森林文化，神山森林文化是一种人与自然和谐共进的传统生态文化模式，它维系了山地农业的生态平衡系统，又保护了大片原始森林，保存了大量的原生物种，对西南边疆的生态资源有重要的保护意义。这足以看出这种独特的民族森林文化对于一个民族发展的意义。蔡磊以贵州省都匀市两个少数民族村为例，研究了少数民族地区以村规民约为基础的社区森林资源保护问题。邱寅莹通过梳理云南少数民族地区的森林资源保护法律体系，通过个案再现守法、执法、法律监督等各个法律实施的具体环节中存在的问题，提出了出现问题的原因和改进策略。刘冬梅等从铁刀木文化、贝叶文化、龙山文化和稻作文化这四个方面综述了西双版纳傣族森林文化对当地植物多样性的积极影响。吴思震总结了西南少数民族的生态观，他指出西南地区少数民族认为“万物有灵”，把自然和树林当作一种神秘力量而无限崇敬;对其居住地区的山林都倍加珍惜，并形成了许多保护森林、爱护自然生态的习俗文化;形成积极植树造林的文化习俗;在森林管理统筹方面以哈尼族“分区育林”与“种子孙树”文化为典型代表。

关传友从物质、精神文化两方面，对西双版纳地区的森林文化进行了初步分析，总结了西双版纳地区的森林文化现象。作者认为物质方面的民族森林文化涵盖食用、衣饰、居住、书写载体、生产生活工具、乐器等六个方面，精神方面则表现为神林崇拜、神树崇拜、佛教圣树崇拜等森林崇拜以及由此而形成的民风民俗。雷启义、周江菊研究了黔东南植物多样性的原生态文化表现形式，进一步证明了原生态民族文化对植物多样性保护与利用的积极作用，提出了利用原生态民族文化保护植物多样性的重要建议。李莉、梁明武以黔东南苗、侗族自治州为案例，从建筑工艺、鼓楼、风雨桥、吊脚楼以及生活、娱乐工具入手考察了这一地区少数民族的物质文化，以及以林业契约、碑刻、林谚为代表的制度文化和树神崇拜、民俗民风等精神文化的内容。与贵州、广西接壤的湘西、湘西南地区也是森林茂密、民族众多的地区之一，森林民族文化绚烂夺目。由于这一地区从大的地理环境上看可归入大西南的范围，故而将其附于西南地区进行讨论。学术界对这一地区的森林民族文化也有一些研究成果面世。陈瑛等探讨了湘西森林文化的建设问题，阐述了湘西森林文化建设的有利条件，并从建设软环境、搞好规划引导、探索规模经营和实施可持续发展战略四个角度提出了建设策略。刘俊宇、邹巅阐述了湘西少数民族森林文化中生态观多样化的表现形式，并在此基础上挖掘了其蕴含的生态伦理思想，探讨了其生态伦理思想的当代价值，特别是在旅游可持续发展中的作用。胡萍、吴萍从物质文化、制度文化、行为文化、精神文化四个层次论述了湘西南地区森林民族鲜明的民族性，并分析了这些民族性的理论研究价值和应用价值。

2．东北地区

世纪年代，张碧波先生主持了国家哲学社会科学“七五”重点项目———“中国古代北方民族文化史”课题，课题组历经十年的艰苦奋斗，取得了一系列令人瞩目的研究成果。年和年相继推出《北方文化研究》第一集和第二集，－收入论文七十余篇。年出版了《中国古代北方民族文化史•民族文化卷》，全书一百二十余万字，以中国北方古代民族为纲，将文化学的内容分别归入各个古代民族，是以民族划分来研究文化的重要实践，更是民族文化研究史上的一部不可多得的好书。书中涉及了肃慎、挹娄、勿吉、室韦等东北古代民族的森林文化。年又出版了一百三十余万字的《中国古代北方民族文化史•专题文化卷》，该书打破了考古学、民族学、历史地理学、历史学等诸多学科的学科界限，将民族学与文化史相结合，并融合文化人类学、历史文献学、考古学等诸多学科知识，试图以更加宏观和立体的视角建立北方民族文化史学科，对北方区域文化及民族文化进行研究，具有文化史学的开拓意义。该书内容丰富，涉及了中国古代北方各个民族的原始文化、哲学思想、宗教、神话、习俗、文学、史学、音乐、舞蹈、美术，乃至岩画、石窟、医术、科技、军事、体育等，其中也涵盖了东北古代森林民族的狩猎、渔捞、采集等与森林息息相关的文化。这部著作填补了我国古代北方民族文化综合研究的空白，也标志着“中国古代北方民族文化史”课题的最终完成。

上述著作虽然包罗万象，其中不乏对东北古代森林民族文化的系统论述，但首次明确提出关乎东北地区森林民族文化这一概念的是历史学家米文平。米文平在年提出了“东亚森林民族文化”的概念。他认为“大兴安岭深处为无边无际的原始森林所覆盖，自古以来就有游猎民族生活在这片原始森林深处，至今这里仍保留着一些刚刚定居不久的游猎民族，如鄂伦春、鄂温克等。在这个森林生态环境中生存至今的森林游猎民族，他们的生产生活方式、文化习俗及其心理素质方面积淀下来的历史文化基因为我们研究森林民族文化乃至人类早期文化史，都提供了不可多得的社会化石。”他的论述可谓深刻。他随后出版的《鲜卑史研究》更是研究东北古代森林民族的一部力作。高凤超回顾了呼伦贝尔地区森林文化的历史，指出呼伦贝尔原始林区是北方少数民族繁衍生息的摇篮，从古到今，这里生活着鲜卑、女真、蒙古、鄂伦春、鄂温克、达斡尔等众多少数民族，创造了灿烂的森林文化，并提出今人应继承森林文化遗产，为呼盟特色经济服务。为此他提出了四点建议第一，树立绿色文化观念，恢复自然生态;第二，合理开发森林资源，大力生产绿色食品;第三，增加文化含量，开发森林旅游资源;第四，建立新型的林业产业结构。－南文渊指出东北古今民族森林生态文化的基本特征是各民族对其森林生态环境的保护和适应，形成了与森林生态系统相协调的生计方式、社会规范、信仰体系和价值观念。提出传承森林生态文化，促进城市化发展与建立区域广大的森林自然保护区相结合，是东北各民族建设生态文明的制度途径。对东北地区世居民族的研究也取得了不少可喜的成果。黑龙江省民族研究所于年推出了《黑龙江流域民族历史与文化丛书》，其中包括张嘉宾的《黑龙江赫哲族》、韩有峰的《黑龙江鄂伦春族》、波•少步的《黑龙江鄂温克族》，－又于年推出了《黑水世居民族文化丛书》，其中包括了都永浩等的《黑龙江赫哲族文化》、吴天喜的《黑龙江鄂温克族文化》、韩有峰的《黑龙江鄂伦春族文化》。

这些著作全面介绍了黑龙江流域世居森林民族的历史文化，具有很高的学术价值。张慧平在广泛搜集资料和专项田野调查的基础上，运用阐释学方法及现代多学科知识和理论，对鄂伦春族的民族文化进行了梳理、挖掘和阐释。作者从鄂伦春族传统自然知识、人对自然的情感、民族信仰、哲学观念、民俗行为等几个层面对该民族森林文化的生态意识进行了系统研究，并运用唯物主义原理，分析了鄂伦春族生态意识对现代生态意识和生态实践的支持作用及对林业实践的现实意义。于佳从音乐的角度对鄂伦春族的森林文化进行了研究，她通过对鄂伦春人、鄂伦春音乐盛事、鄂伦春代表音乐的大量实地调查，解析了鄂伦春民族的森林观与自然观，揭示了鄂伦春民族在森林中所形成的音乐语言特征。通过分析鄂伦春音乐的旋律、节拍、节奏、结构特征来解读其中蕴含的森林文化。

二、森林文化史研究综述

历史与文化水乳交融，文化是在历史的发展中不断形成发展的，历史又是广义上文化的组成部分。森林文化与森林文化史的关系也同样如此。森林文化古已有之，与人类的起源、发展相生相伴，对森林文化历史的梳理也是森林文化研究学者们重要的课题之一。王韩民便较早地从人类历史发展的角度概括了森林文化史的演进，并指出森林文化是我国传统文化的有机组成部分，重新认识和发展森林文化对于继承和挖掘我国灿烂历史文化具有重要意义。但新球在森林文化史领域的研究十分显著，是目前国内森林文化史研究领域成就较高的学者。他依据森林文化的构建主体———人类对森林利用的方式将森林文化的发展时期划分为六个阶段，分别是狩猎与采集文化时期、原始农耕文化时期、封建农耕文化时期、现代农业文化时期、工业与知识文化时期、生态与信息文化时期，并将不同森林文化时期的森林所有制、森林利用特征、利用形式、人与森林的关系、历史时期、经济特征、社会文明、森林艺术形式等八大特征进行了系统归纳，清晰简洁，一目了然。但新球继而又分别撰写专文集中探讨了原始社会和农耕时期的森林文化。

他依据考古学研究成果，将原始社会的森林文化划分为原始木器，木石，石木，金属、石、木混合四个阶段;分析了原始社会不同阶段的森林文化艺术品形式及特征，如原始树木崇拜，朴素的森林生态观等森林文化特征，基本展示了原始社会森林文化的概貌。在对农耕时期森林文化的阐述中，他首先对农业的起源和农业生产工具的发展做了回顾，进而按生产工具与生产方式将农耕时期森林文化的发展阶段划分为刀耕火种阶段、自我介绍作文600原始木耜阶段、畜牧金属耜锄阶段和机器耕种阶段;按社会形态划分为原始农耕、奴隶氏族农耕、封建农耕、资本集团农耕和社会合作农耕;按农耕组织形式又可划分为原始公共合作农耕，氏族公共农耕与氏族集团农耕，奴隶国家农耕，封建地主集团农耕，企业、农庄农耕，合作、股份、个体农耕和工业化农耕。在此基础上又系统总结并全面分析了农耕时期森林文化的十一大特征，从文化层次上全面反思了农耕时期的森林资源遭到持续破坏的社会、经济和文化背景。阚耀平认为森林文化在人类的史前时期、农业化时期、工业化时期体现为材料文化、摄取文化、寻根文化，也对森林文化发展阶段作了归纳。

苏祖荣认为文化作为一种意识形态，总是同一定的生产实践和生产方式相联系。同农耕社会相联系的是农耕文化，同工业社会相联系的是工业文化。而在农耕社会之前，同原始渔猎社会(石器、木器时代)相联系的则是森林文化，人类在史前曾经历了一个森林文化阶段，森林文化孕育并催生了农耕文化。森林文化的发生发展历经渊源(渔猎社会)、萌芽、形成、成熟(农耕社会)和拓展(工业社会)等五个阶段。苏祖荣又提出农耕文化之前应有一个森林文化阶段。农耕文化的形成需要一个过渡期，而这个过渡期就是森林文化阶段，中华文化是从森林文化中不断孕育发展而来的，这是因为中国植被的基本格局决定森林文化的存在;使用木器标志着森林文化的存在，即在人类进入石器时代之前，还存在着一个漫长的木器时代;利用林火确证森林文化的存在;构筑木巢也证明了森林文化的存在。李飞、严耕探讨了古代术数活动中的森林利用情况，如以森林树木的生长情况比附人事的瑞祥灾异，一些术数工具为竹木材质，在驱凶避邪的活动中利用林木，重视风水林等。这一系列的对森林的利用形式，包含着丰富的森林文化内涵，这既是原始森林树木崇拜的遗留，树种文化中的人文精神和朴素的生态和谐观也反映了生态文明视野下传统文化的别样价值。李明根据考古发掘材料指出中国的森林文化基因不仅包括东北地区，对东南地区竹林文化也不可忽视。在距今五千年的良渚文化遗址中便发现了丰富的竹编器物，如竹篓、竹篮、竹席、竹簸箕等。在论证中国森林文化基因的同时，还探讨了中国森林文化对日本森林文化的影响，指出作为日本森林文化核心的神道思想和佛教思想，深受中国道家和佛教思写景的作文400字想的影响。在中国古代文献典籍中，蕴含着许多与森林文化有关的生态环境思想。

林震、仲亚东认为林业包括森林生态、林业产业、林业思想三个层面的内容，其中林业思想包括林业产业思想和林业生态思想两部分。根据中国古代典籍的记载，林业生态思想可分设天人和谐、森林功效两方面，林业产业思想又分设林业科技和林务管理两方面。作者通过对上述四部分进行考察后认为，中国古人很早就认识到了森林的重要价值，并在实践中形成了一套天人和谐、适时而作、樽节爱养的思想。李飞、严耕梳理了《左传》中典型反映中国古代社会朴素的自然资源利用和生态环境变化及应对的文献，阐释了古代生态思想的萌芽，包括阴阳调和、天人合一的生态整体观，道法自然、顺天则时的生态发展观，取之有度、用之有节的生态实践观。周景勇、李飞分别从动物、植物图腾崇拜为对象入手，论述了各自图腾崇拜的特点。动物崇拜许多是以森林中的动物形象为图腾，先秦时期的人们在崇拜动物图腾的同时，也带有浓厚的动物保护意识。植物图腾崇拜中以山林崇拜为较为典型的形式之一，先秦时期的人们已模糊地认识到了森林植被与风调雨顺之间的特殊关系，山林便被赋予了神灵的色彩，产生了原始的植物图腾崇拜和植物保护意识。罗美云阐释了《诗经》中生态和谐思想的几个方面，即自然本身的和谐、人和自然万物的和谐、人和社会的和谐。她又提出了《周易》所体现的生态伦理思想主要是一种“和合”思想，具体说来就是天人合一的万物一体观、人与自然的和谐、协调不同利益集团的关系以及实现可持续发展。这为当今时代的主题提供了有益的启示和借鉴。周景勇、严耕的《试论汉代帝王诏书中的生态意识》首先回顾了学界对于这一问题的研究概况，继而通过对史料中所载之汉代帝王诏书内容的研析，认为其反映出的生态意识包括了如下三个方面承天顺地、调序四时的生态和谐意识，劝农顺时、减刑育物的生态保护意识，假民山泽、鼓励树艺的生态经营意识。

作者还进一步对上述生态意识存在的原因予以分析其一，思维方式上，受天人合一观念的作用;其二，社会思潮上，受天人感应理论的影响;其三，思想源泉上，受先秦重农思想和生态意识的影响。冯尕才以清代至民国的甘肃为例，通过研读地方志等文献，首先论述了对甘肃森林生态问题的认识，包括了对甘肃恶劣生态环境状况的认识;对甘肃生态问题形成原因的探讨;将近代甘肃灾荒频繁的原因与森林生态环境的恶化联系起来;把甘肃森林生态问题与黄河、长江中下游历年水灾联系起来，进而有了通盘考虑的思想;提出了森林收归国有，林业应该由政府支持的思想。其次总结出了近代甘肃森林生态认识的现实意义其一，提高了人们的生态意识，有助于遏制日益剧烈的滥采滥伐活动;其二，促进了植树造林、水土保持、防风固沙等活动的展开;其三，甘肃的森林生态问题在西北地区具有普遍性。森林作为重要的资源，在中国古代很受统治者的重视，进而形成了一套对林业的管理机构和制度。夏瑜等从宏观上系统梳理了中国自先秦至明清历朝历代中央生态管理机构的变迁，总结出中国古代中央生态管理机构的特点，即管理工作以利用为主，兼顾保护;生态管理机构持续发挥作用，不断演进;六部系统生态管理机构不断成长，最终承担最主要的管理工作;为皇室服务与管理一般性事务的生态机构长期并存;皇帝近侍的政治优势和管理一般公共事务的重要性共同发挥作用。

余明撰写了一系列论文，分别研究了夏商、西周、春秋战国、秦汉各个历史时期的林政状况。－李飞、袁婵研究了魏晋南北朝时期林政的管理设置及政策法令。刘锡涛考察了唐代林政和当时植树造林的绿化活动。胡勇、丁伟对民国初年的林政状况予以细致考察，就其兴起与衰落的原因进行了分析总结。关于明清时期的皇木采办问题，也是学术界十分关注的林政问题之一。韩国金宏吉的《明末四川皇木采办的变化》、李志坚的《论明代商人对皇木的采办》《明代皇木采办的形式》、云研的《紫禁城营建采木述略》、陈季军的《明清时期黔北皇木采运初探》、冯祖祥等的《明代采木之役及其弊端》、李良品等的《明清时期四川官办皇木研究》、袁婵等的《明清皇木采办及其影响》－等文从皇木采办的背景、原产地采伐及运输流程、储藏、机构设置与官员管理、影响及弊端等诸多领域进行了全面系统的研讨和阐释。长期以来，森林文化也是中国古代文人墨客吟咏赞叹的对象之一，森林文化的诸多元素，主要是植物元素融入了文人的笔墨之中，形成了文人独特的山林情趣。阎景娟考察了作为森林文化一支的植物文化在文人墨客眼中的人文形象，被人为地赋予了意义和品格。

植物文化保留着民族文化的集体记忆，是中华民族的文化语法，帮助我们塑造和评判个人价值和社会价值。李元从文化史的视角梳理了中国古代植物文化的的发展史，进而将其与中国古代士人联系起来，认为士人阶层是推动我国古代植物文化演变的重要力量，植物文化又在其演变过程中完成对士人阶层的反塑造。刘雪梅总结了中国古代文士山林游憩审美情趣的内容，即游具古朴而超凡脱俗的情趣、游憩方式悠然闲雅的情趣、游赏品味山林景象的诗意神韵情趣，并分析了这些山林情趣对当今森林文化建设及森林旅游业发展的价值。她又通过研析中国古代文献典籍，阐述了古代隐士文人的生活形态，即学术研究，文化传承;稼穑伐樵，乐在田园;纵情山水，逍遥闲适;清静寡欲，修道养生。

三、关于森林民族文化和森林文化史研究的几点体会

作为一门新兴学科，纵观近三十年来学界对森林文化的研究成果，不仅涉及了森林文化理论问题，还有森林民族文化、森林文化史、城市森林文化、乡村森林文化、地域森林文化、国外森林文化、森林文化学的学科建设、森林文化产业发展等诸多领域，已呈现出多维度、多视野的研究态势，其中森林民族文化和森林文化史所占的地位无疑是举足轻重的。学者们对森林民族文化的研究无论是从宏观上还是从微观上都有不少建树，特别是微观上，学者们以我国两大森林民族聚居区———西南和东北地区森林民族为案例，对其民族性、生态伦理观、民风民俗、森林宗教信仰和原始崇拜等诸多方面的内容进行了深入的思考和有益的探索，特别是对其时代价值和如何呼应时代诉求的研究更是具有重要的现实意义。对森林民族文化的研究已经初步实现了多学科合作、多维度分析，林学、生态学、生物学、环境学、历史学、经济学、哲学、民族学、人类学等学科都不同程度地参与其中，视角多样。对森林文化史的研究同样令人瞩目，学者们将森林文化与人类的进化与发展紧密相扣，让我们看到了一幅森林文化发展史的壮观画面，尤其是有学者提出在石器时代前还有一个漫长的木器时代，农耕文化产生之前是森林文化时代，这些论断可谓振聋发聩。一些学者还通过研读中国古代典籍，梳理出中国古人与森林有关的生态环境思想，这无疑大大丰富了中国思想史的内涵。也正是因为这些生态环境思想的存在，上至统治者，下至文人墨客，都对森林十分重视，于是便孕育了林政和森林文学，学者们对这些问题也给予了必要的关注，值得肯定。

目前学界对森林民族文化的研究仍存在着一些问题。首先，对森林民族文化还缺乏整体性的研究，学者们的着眼点主要集中在某个地区、某一个或某几个民族身上，缺乏从大的地域范围乃至全国进行宏观视域下的研究。其二，对森林民族文化的研究亟需理论建设，特别是森林民族文化如何与民族学理论有机结合起来也是一个值得关注的问题。学者们的研究多半集中于各民族文化中与森林有关的内容，缺乏从民族学的角度给予更加理论化的论述。其三，缺乏对东北与西南森林民族文化的比对研究。森林民族在我国主要聚居于东北和西南地区，两个地区的森林民族依托不同的气候环境，创造了各有千秋的森林民族文化，但学者们多是将两个地区的森林民族文化作为两个独立的个体进行研究，缺乏将其进行横向的对比。如若能够从宏观和微观上分别对比两大地区的森林民族文化，必将有新的发现，创造出新的成果。其四，对于东北地区森林民族文化的研究要逊色于西南地区。作为同处于森林覆盖率较高的东北地区，古往今来也生活着诸多森林民族，他们所创造的灿烂的森林文化也值得更多的学者给予关注。

虽然先有张碧波主持的“中哈尔滨学院学报年国古代北方民族文化史”课题，产生了一批有价值的著作，后有黑龙江省民族研究所推出的《黑龙江流域民族历史与文化丛书》和《黑水世居民族文化丛书》，但对该地区森林民族文化的研究多是将其作为部分章节进行了论述的，尚缺乏专门系统的阐释，关于这方面的论文数量也远少于西南地区的研究成果。最后，对古代森林民族文化的关注不够。学者们多是以现代民族为案例进行研究，对于古代文献及考古发掘资料中所反映出的古代森林民族文化还缺乏足够的关注，也缺少富于深度的挖掘。另外，在跨学科、多视角的研究方法上以及与现实的联系方面也还有巨大的深化空间，这是学者们今后需要努力的方向。对森林民族文化的研究具有十分积极的现实意义，主要表现在以下几个方面首先，有利于今人树立保护生态环境的观念。森林民族文化的母体是广袤的原始森林，他们生于斯长于斯，对森林生态环境充满敬畏，许多森林民族的文化中都有保护森林生态环境的内容。随着人类对自然界的开发，特别是进入工业时代后，时代经济在飞速发展的同时也带来了一系列严峻的环境问题，如水污染、大气污染、土壤污染、生态失衡、水土流失、野生动物濒危甚至灭绝等，人类也面临着前所未有的生态环境危机。因此，对森林民族文化的研究有利于我们对森林的重要性有更加深刻的认识，树立保护植被、保护环境的观念，让绿水青山重回我们的家园，实现生态文明建设和可持续发展。

其次，有利于丰富民族学理论，完善民族政策。通过对森林民族文化的研究，使我们更加细致地了解了森林民族的物质和精神文化，更加深入地了解了这些与森林相伴相生的民族内心世界，这些内容大大丰富了民族学的理论和内容，为我国继续推行民族区域自治等一系列民族政策提供了极有价值的参考。最后，有利于当地的经济发展和文化建设，促进社会进步和人民生活水平的提高。森林不仅孕育和催生了农耕文明，并长期与其相融共生，与工业文明也同样相互渗透。在新的历史时期，森林民族文化为适应时代的发展和诉求，也被赋予了时展的意义，成为社会主义先进文化的重要组成部分，森林民族文化资源的利用价值也在不断提高。通过深入挖掘森林民族文化的内涵和价值，能够将其转化为生产力提高当地人民的生活水平，造福当地。同时，对森林民族文化的弘扬也顺应了我国当前文化建设这一时代课题。许多森林民族文化在现代化浪潮的冲击下已经濒临消失，为了保存这些民族文化的记忆，丰富新时代文化的内涵，我们应该采取措施努力保留并延续这些珍贵的森林民族文化根脉，这对建设社会主义和谐社会具有十分重要的意义。

作者：王禹浪 王俊铮 陈志刚 单位：大连大学 萝北县林业局

民族文化论文篇3

[论文关键词]中华民族；祖国；乡土；民族文化

[论文摘要]中华民族传统祖国是“三位一体”的意义结构体，“天下”为体，故土家乡是根基，政治国家是保障，伦理文化是支撑，是“乡土之国”、“中国”、“中华”的有机统一。

中华民族在相对封闭隔离的内陆生存环境中，在自然经济、政教合一的宗法农业社会，在认识改造自然社会、创造中华文明的实践话动中，对个人与民族国家的价值关系长期思索、反复定位，历史地形成并不断发展完善了“三位一体”的祖国的意义结构。所谓“一体”指中华民族生存发展的根本利益(“天下”)，“三位”指村社共同体(乡土)、多民族共同体(“中国”)和伦理型的民族文化(“中华”)。其中，村社共同体是基础，是联系个体的情感心理纽带，多民族共同体(国家)是调控个体社会生活的政治保证，而人伦文化则是调节整合个人和民族国家的价值关系的精神支撑。三者相互联系、相互渗透，密不可分，构成有机整体。

一、“天下”：中华民族根本利益的象征

中国各族人民的共同利益，始终构成其所热爱的祖国的价值内核，维护和发展祖国的根本利益也成为中华民族的历史使命。这种价值理念不断内化，历史地积淀成“天下”人文观念。

人们一般地把“天下”理解为实体性的空间地理概念，但在儒家的话语系统中，“天下”具有特定的人文内涵。总的来说，民众是“天下”的主体力量，民族是“天下”的最高意义。“天下”具有神圣性，其利益不可侵犯。是故，“天下”是中华民族根本利益的象征，“天下”是传统祖国的根本意义所在。

首先，民众利益是“天下”的基本意义。“天下非一人之天下，天下之天下也。“立天子以为天下。非立天下以为天子也。”“尧舜之位天下也，非私天下之利，为天下位天下也。”“天下”是“天下”民众的“天下”，而不是君主一人的私利。所以，天子的职能不是剥夺、占有“天下”利益，相反，天子是为天下民众的生存而治理天下的。是故，在天下、国家、君主的价值序列的选择上，“民为贵，社稷次之，君为轻。”黄宗羲认为，“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世经营者，为天下也。”他批判君主专制独裁，说“岂天下之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎”，强调“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。王夫之也倡导“不以一人疑天下，不以天下私一人”。总之，儒家特别是明清之季的启蒙思想家都认为民众是“天下”的主要力量，民众利益比君国利益更重要，但没有也不可能确立人民主体论的政治观。

其次，民族利益是“天下”的最高意义。王夫之以“天下之大公”为最高价值尺度，阐释了爱国主义的价值序列的层次性。指出了民族利益是至高无上的价值，高扬了民族爱国主义的信仰。他说：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义，轻重之衡，公私之辩，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之义私也；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。”“一人之义”“一时之义”与“古今之通义”都是在“公”的层面上按照价值普遍性的大小从低到高的排序。也就是说，以“天下之大公”来衡量三者，个人的正义最低、君主国家(“一时之大义”)利益次之，民族利益(“古今通义”)最重要。当三者发生矛盾冲突时，“不可以一时废千古，不可以一人废天下”，而应该舍小义，取“大义”，全“通义”。这就是说，民族利益是“天下之大公”的体现，从而是“天下”的最高价值意义，“天下”是民族根本利益的象征。顾炎武曾经严格区别了“国”与“天下”。说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号谓之亡国；仁义充塞，而致于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“国”指一家一姓之王朝，是一己之私利，而“天下”则是不因王朝更迭而永恒存在的民族及其整体利益。两者在价值序列的选择上，显然是“天下”重于。国家”。“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”由此，“天下兴亡，匹夫有责”成为超越时空界限的民族爱国主义宣言书，对民族整体利益的自觉认识和维护，成为“祖国”观念的价值核心。

再次，“天下”人文观成为社会正义原则，具有神圣的价值意义。“天下”既然是永远高于专制国家的价值理想，是衡量现存国家合理性的最高尺度，对于现存国家始终具有批判超越性的一面。这样，它就取得了与中华民族的祖国在价值观念上相契合相对等的地位和意义。不妨说，它是中华民族共同利益的象征，是传统祖国之根本价值意义所在。因此，它构成中华民族传统祖国观念的价值之源和意义之本。

二、村社：中华民族的“祖国”原型

中华民族在形成之早期，不像希腊等为代表的西欧社会，经过了私有财产充分发展的历史阶段，社会分工和交往扫荡了氏族公社的血缘残余，以地域性的社会组织进入了文明国家阶段。相反，它没有经历私有财产充分发展之阶段，而由氏族进入国家阶段，这样，国家就保留着大量的氏族残余。农村公社就成为中华民族生息繁衍的社会基础。我们民族自觉不自觉地把村社共同体看作是生养自己的最直接最具体最现实的“祖国”原型，几千年来积淀成深厚的恋土思乡的情感，成为中华民族难以拂拭的集体无意识。所以，我们认为，故土家乡是我们民族祖国观念的基础和纽带，是产生“中国”和“中华”民族自我意识的前提。

1.公共土地构成中华民族共同利益的价值本源。维系氏族共同体的物质力量是农村公社的公共土地。公社成员对属于每个人的公共利益的维护和追求，成为他们认同、归属该共同体的价值前提。虽然说专制君主剥夺了共同体成员的这种神圣的公共利益，但中华民族始终把“公天下”作为其追求的价值理想。一部沉重的散发着原始民主精神的大同思想史，正是对这种公共利益的价值理想追求的历史体现。所以说，乡土情结的价值指向乃是农村公社的公共土地，公共土地构成中华民族共同利益的价值本源，村社共同体是传统祖国的价值原型。

2.自然血亲情感是中华民族伦理文化的基础。古代的农村公社，是时间上的血缘和空间上的地缘相统一的社会复合体，其所传播的文化信息实质上仍是自然血亲人际情感。儒家的礼乐文化是建立在“仁”的根基上的。“仁”不是一种外在性的强制的规范，而是个体自觉的人性意识。儒家的仁学思想是以宗法农业公社的自然血亲人际情感为文化心理纽带的。这种“群体至上”的利他性道德意识，表明了公而忘私，先人后己的质朴敦厚无私无虑的人际情感。它由父子、夫妇、兄弟推至朋友、邻里。即由家族推及宗族社会，自然成为个体成员的人生归宿。因此说，自然血亲情感构成中华民族伦理文化的情感心理纽带。

3.乡土意识构成中华民族的民族国家意识的原型。在古代，由于战争、内乱或者种族压迫，生活在一定地域的公社成员被迫迁徙他地，客走他乡。生活的艰难困苦和异乡异俗，常常勾起人们思念家乡故土的情思。在中华民族漫长的文明历程中，逐渐积淀成炎黄子孙的思乡情结。思念家乡故土。是每一个炎黄子孙的爱国主义情感，不管是伟人圣贤，还是凡夫俗子，无不如此。刘邦称帝后，还归故乡沛县，和父老乡亲引吭高歌雄浑慷慨的《大风歌》：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方。”他那“游子悲故乡，吾虽都关中，万岁后吾魂魄犹乐思沛”的肺腑之言，道出了我们民族那种难以拂拭的乡土情结。如果把它与国家盛衰、民族兴亡联系在一起，乡土意识便溶入了丰富深刻的社会历史内涵，从而升华为一种高尚的国家民族意识即爱国主义精神，因此说，乡土意识构成中华民族的民族国家意识的原型。

总之，中华民族把村社共同体理解成自己所热爱的祖国的原型。原始公社的公共土地、人际情感和乡土情结，分别构成传统祖国的价值本源、情感纽带和民族国家意识的原型。中华民族之传统祖国观念，从起源和基础来看，它首先是乡土之国。

三、“中国”：多民族的共同体

作为“乡土中国”政治化的历史产物，中华民族把自己的“祖国”理解为多民族的共同体，凝结为“中国”这一概念。

在先秦历史典籍中，中华民族共同体最早之称谓为“区夏”、“诸夏”、“华夏”、“中国”。何谓“夏”，《说文》卷五训为“夏，中国之人也，从父，从页，从臼。臼，两手，父，两足”。段玉裁《说文解字注》引申为“大”。近人通过考辨殷墟陶片中的象形文字，认为“此为人之象形。“华夏”一词见于金文频繁出现。故它是周人尚文之风尚，强调民族之文化意义的产物。“中国”一词的称谓，略晚于“夏”之观念的产生。大致自商代萌生，到周代便正式形成。后世称“商”为中商，可作为“中国”人文指称的起源。王尔敏先生根据先秦25种有其载记的典籍详加考证，认为“中国”一词出现凡178次，其意义有五类：(1)指京师，凡9次；(2)指国境之内，即国中，凡17次；(3)指诸夏之领域，凡145次；(4)指中等之国，凡6次；(5)中央之国，凡1次。认为“中国”主要“指称诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域”，并“充分显示民族文化一统观念”。亦即“中国”就是长期生活在共同地域的同血缘同文化之诸夏民族的统称，亦即以华夏族为核心的多民族的共同体。尧舜禹古史传说时代系指酋邦或邦国。夏商周三代系指天下共主的宗法国家，秦汉中央集权政府建立之后。指统一的多民族国家。

“中国”之指谓，并不侧重于种族之血缘意义，而是强调政治之大一统和文化之大一统意义。政治大一统有两层意义。其一是对民族内部而言，实行家国同构、君国交织的专制统治。亦即专制君主既是国家的象征，也是民族的象征。其二是对于中华民族与其他民族的关系而言，专制君主是“天下共主”，“中国”与其他民族是宗主国与附属国的关系。作为政治大一统形态的“中国”，要求个体成员忠君爱国。由此，在中华民族的爱国主义实践中，君与国的交织纠缠，衍生出复杂而矛盾的价值观念，甚至使忠君与爱国演变成二律背反的历史悲剧。

四、“中华”：伦理型的民族文化

中华民族在本质上把“祖国”看成是具有高度发达之伦理文化的“礼仪之邦”。对祖国的认同和民族个性主要是文化的认同和文化个性。这就历史地凝聚成一个观念即“中华”。元人王元亮云：“中华者，中国也。亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓之中华。”若从炎黄算起，中华文明具有六、七千年的光辉历史。它以汉民族文化为主体，吸收融合了中华民族其他各民族文化和外来文化的优秀成分，在汉化和胡化的双向互动过程中，形成了群体至上的伦理型文化。中华文化把群体至上作为根本价值取向。强调个人利益应服从于国家民族利益。在义利、公私、群己关系上，崇尚见利思义，“义然后取”，“大公无私”，“公而忘私”，“先人后己”，“先国家之急而后私仇”，“奋不顾身以殉国家之急”，“先天下之忧而忧。后天下之乐而乐”。这种“群体至上”的价值取向和人生信条，极大地凝聚了中华民族，民族的整体利益被整合成中华文化的价值核心，为个体在爱国主义实践中正确处理民族、君主国家、家庭和个人之间的多维价值关系提供了思想依据。中华民族把自己的祖国诠释成群体至上的伦理型文化实体，这与世界其他民族相比较，具有鲜明的个性特点。

中华文化崇尚天下一家，世界大同，反对民族压迫和非正义的侵略战争。对于来自周边民族的侵扰，总是先以和平方式来化解矛盾，迫不得已，才奋起还击，这叫做“文化不改，然后加诛”。在对待周边民族的态度上，反对以血统种族标准贬低、污辱文化落后的民族，而倡导用宽容的文化标准衡量民族之先进与否。这种酷爱自由、追求和平的人文情怀，为加强中华民族与世界各民族的平等的经济文化交流提供了有力的文化支持，民族文化的包容性和开放性，又为中华民族维护和发展祖国的根本利益提供了鲜活的精神动力。所以说，“中华”是中华民族传统祖国观念的灵魂和统帅，是中华民族立足发展的精神依据。

综上所述，中华民族在创造古代文明的历史进程中，形成了自己的祖国观念。它以“天下”为根本意义和最高尺度，以村社共同体为价值原型和情感纽带，以多民族国家(“中国”)为政治依托和政治保证，以人伦文化(“中华”)为精神统帅和思想灵魂。是“天下”之国、乡土之国、政治之国和文化之国的有机统一体。在这个一体三位的意义结构中，既有明确的价值主体和价值指向，也有深厚的历史根源感，既有现实的政治依托，也有超现实的精神信仰和文化底蕴。这就为民族传统爱国主义的历史展开拓宽了丰富多彩的社会内容，确立了神圣崇高的理想目标，注入了鲜活充足的精神动力，从而有力推动了传统爱国主义的发展进程。